Resuminho de Direito Processual Civil

I- Conceito- contra – ataque do réu em face da ação do autor.

“Reconvenção é a ação proposta pelo réu contra o autor no mesmo feito e juízo em que é demandado”.

O réu passa, na convenção, a se chamar reconvinte, e o autor, reconvindo.


Declaração Incidente: é uma questão prejudicial discutida no curso do processo sobre a qual ou o autor ou o réu requer pronunciamento judicial específico e definitivo. Forma de ampliação da coisa julgada.


Coisa julgada ou seja a imutabilidade e inoponibilidade somente alcança a parte dispositiva da entença (artigo 458, inciso III, e 469 do CPC.


Questões prejudiciais - são matérias jurídicas que se colocam como antecedentes lógicos ao julgamento de mérito.


Objeto

Relação jurídica, não podendo ser fato nem pressupostos ou condições da ação.


Pressupostos

Interesse revelado pela controvérsia do réu sobre questão jurídica a ser necessariamente enfrentada para fins de julgamento do pedido.

Prazo: o autor – no prazo de dez após concedido à título de providência preliminar (artigo 323 e 325 do C.P.C).

Réu – contestação.

Por uma Concepção Multicultural de Direitos Humanos

Boaventura de Sousa Santos

Introdução: as tensões da modernidade

****Identifico três tensões dialéticas. A primeira ocorre entre regulação social e emancipação social. Tenho vindo a afirmar que o paradigma da modernidade se baseia numa tensão dialética entre regulação social e emancipação social, a qual está presente, mesmo que de modo diluído, na divisa positivista «ordem e progresso». Neste final de século, esta tensão deixou de ser uma tensão criativa. A emancipação deixou de ser o outro da regulação para se tornar no duplo da regulação. Enquanto até finais dos anos sessenta as crises de regulação social suscitavam o fortalecimento das políticas emancipatórias, hoje a crise da regulação social - simbolizada pela crise do Estado regulador e do Estado-Providência - e a crise da emancipação social - simbolizada pela crise da revolução social e do socialismo enquanto paradigma da transformação social radical - são simultâneas e alimentam-se uma da outra. A política dos direitos humanos, que foi simultaneamente uma política reguladora e uma política emancipadora, está armadilhada nesta dupla crise, ao mesmo tempo que é sinal do desejo de a ultrapassar.

A segunda tensão dialéctica ocorre entre o Estado e a sociedade civil. O Estado moderno, não obstante apresentar-se como um Estado minimalista, é potencialmente um Estado maximalista, pois a sociedade civil, enquanto o outro do Estado, auto-reproduz-se através de leis e regulações que dimanam do Estado e para as quais não parecem existir limites, desde que as regras democráticas da produção de leis sejam respeitadas. Os direitos humanos estão no cerne desta tensão: enquanto a primeira geração de direitos humanos (os direitos cívicos e políticos) foi concebida como uma luta da sociedade civil contra o Estado, considerado como o principal violador potencial dos direitos humanos, a segunda e terceira gerações (direitos económicos e sociais e direitos culturais, da qualidade de vida, etc) pressupõem que o Estado é o principal garante dos direitos humanos.

Por fim, a terceira tensão ocorre entre o Estado-nação e o que designamos por globalização. O modelo político da modernidade ocidental é um modelo de Estados-nação soberanos, coexistindo num sistema internacional de Estados igualmente soberanos - o sistema interestatal. A unidade e a escala privilegiadas, quer da regulação social quer da emancipação social, é o Estado-nação. O sistema interestatal foi sempre concebido como uma sociedade mais ou menos anárquica, regida por uma legalidade muito ténue, e mesmo o internacionalismo da classe operária sempre foi mais uma aspiração do que uma realidade. Hoje, a erosão selectiva do Estado-nação, imputável à intensificação da globalização, coloca a questão de saber se, quer a regulação social quer a emancipação social, deverão ser deslocadas para o nível global. É neste sentido que já se começou a falar em sociedade civil global, governo global e equidade global. Na primeira linha deste processo está o reconhecimento mundial da política dos direitos humanos. A tensão, porém, repousa, por um lado, no facto de, tanto as violações dos direitos humanos, como as lutas em defesa deles continuarem a ter uma decisiva dimensão nacional, e, por outro lado, no facto de, em aspectos cruciais, as atitudes perante os direitos humanos assentarem em pressupostos culturais específicos. A política dos direitos humanos é basicamente uma política cultural. Tanto assim é que poderemos mesmo pensar os direitos humanos como sinal do regresso do cultural, e até mesmo do religioso, em finais de século. Ora, falar de cultura e de religião é falar de diferença, de fronteiras, de particularismos. Como poderão os direitos humanos ser uma política simultaneamente cultural e global?

Nesta ordem de ideias, o meu objectivo é desenvolver um quadro analítico capaz de reforçar o potencial emancipatório da política dos direitos humanos no duplo contexto da globalização, por um lado, e da fragmentação cultural e da política de identidades, por outro. A minha intenção é justificar uma política progressista de direitos humanos com âmbito global e com legitimidade local.

1. Acerca das globalizações

Começarei por especificar o que entendo por globalização. A globalização é muito difícil de definir. Muitas definições centram-se na economia, ou seja, na nova economia mundial que emergiu nas últimas duas décadas como consequência da intensificação dramática da transnacionalização da produção de bens e serviços e dos mercados financeiros - um processo através do qual as empresas multinacionais ascenderam a uma preeminência sem precedentes como actores internacionais. Para os meus objectivos analíticos privilegio, no entanto, uma definição de globalização mais sensível às dimensões sociais, políticas e culturais. Aquilo que habitualmente designamos por globalização são, de facto, conjuntos diferenciados de relações sociais; diferentes conjuntos de relações sociais dão origem a diferentes fenómenos de globalização. Nestes termos, não existe estritamente uma entidade única chamada globalização; existem, em vez disso, globalizações; em rigor, este termo só deveria ser usado no plural. Qualquer conceito mais abrangente deve ser de tipo processual e não substantivo. Por outro lado, enquanto feixes de relações sociais, as globalizações envolvem conflitos e, por isso, vencedores e vencidos. Frequentemente, o discurso sobre globalização é a história dos vencedores contada pelos próprios. Na verdade, a vitória é aparentemente tão absoluta que os derrotados acabam por desaparecer totalmente de cena.

Proponho, pois, a seguinte definição: a globalização é o processo pelo qual determinada condição ou entidade local estende a sua influência a todo o globo e, ao fazê-lo, desenvolve a capacidade de designar como local outra condição social ou entidade rival.

As implicações mais importantes desta definição são as seguintes. Em primeiro lugar, perante as condições do sistema-mundo ocidental não existe globalização genuína; aquilo a que chamamos globalização é sempre a globalização bem sucedida de determinado localismo. Por outras palavras, não existe condição global para a qual não consigamos encontrar uma raiz local, uma imersão cultural específica. Na realidade, não consigo pensar uma entidade sem tal enraizamento local; o único candidato possível, mas improvável, seria a arquitectura interior dos aeroportos. A segunda implicação é que a globalização pressupõe a localização. De facto, vivemos tanto num mundo de localização como num mundo de globalização. Portanto, em termos analíticos, seria igualmente correcto se a presente situação e os nossos tópicos de investigação se definisse em termos de localização, em vez de globalização. O motivo porque é preferido o último termo é basicamente porque o discurso científico hegemónico tende a privilegiar a história do mundo na versão dos vencedores.

Existem muitos exemplos de como a globalização pressupõe a localização. A língua inglesa enquanto língua franca é um desses exemplos. A sua propagação enquanto língua global implicou a localização de outras línguas potencialmente globais, nomeadamente a língua francesa. Quer isto dizer que, uma vez identificado determinado processo de globalização, o seu sentido e explicação integrais não podem ser obtidos sem se ter em conta os processos adjacentes de relocalização com ele ocorrendo em simultâneo ou sequencialmente. A globalização do sistema de estrelato de Hollywood contribuiu para a etnicização do sistema de estrelato do cinema hindu. Analogamente, os actores franceses ou italianos dos anos 60 - de Brigitte Bardot a Alain Delon, de Marcello Mastroiani a Sofia Loren - que simbolizavam então o modo universal de representar, parecem hoje, quando revemos os seus filmes, provincianamente europeus, se não mesmo curiosamente étnicos. A diferença do olhar reside em que de então para cá o modo de representar holliwoodesco conseguiu globalizar-se. Para dar um exemplo de uma área totalmente diferente, à medida que se globaliza o hamburger ou a pizza, localiza-se o bolo de bacalhau português ou a feijoada brasileira, no sentido em que serão cada vez mais vistos como particularismos típicos da sociedade portuguesa ou brasileira.

Uma das transformações mais frequentemente associadas à globalização é a compressão tempo-espaço, ou seja, o processo social pelo qual os fenómenos se aceleram e se difundem pelo globo. Ainda que aparentemente monolítico, este processo combina situações e condições altamente diferenciadas e, por esse motivo, não pode ser analisado independentemente das relações de poder que respondem pelas diferentes formas de mobilidade temporal e espacial. Por um lado, existe a classe capitalista transnacional, aquela que realmente controla a compressão tempo-espaço e que é capaz de a transformar a seu favor. Existem, por outro lado, as classes e grupos subordinados, como os trabalhadores migrantes e os refugiados, que nas duas últimas décadas têm efectuado bastante movimentação transfronteiriça, mas que não controlam, de modo algum, a compressão tempo-espaço. Entre os executivos das empresas multinacionais e os emigrantes e refugiados, os turistas representam um terceiro modo de produção da compressão tempo-espaço.

Existem ainda os que contribuem fortemente para a globalização mas que, não obstante, permanecem prisioneiros do seu tempo-espaço local. Os camponeses da Bolívia, do Perú e da Colômbia, ao cultivarem coca, contribuem decisivamente para uma cultura mundial da droga, mas eles próprios permanecem «localizados» nas suas aldeias e montanhas como desde sempre estiveram. Tal como os moradores das favelas do Rio, que permanecem prisioneiros da vida urbana marginal, enquanto as suas canções e as suas danças, sobretudo o samba, constituem hoje parte de uma cultura musical globalizada.

Finalmente, e ainda noutra perspectiva, a competência global requer, por vezes, o acentuar da especificidade local. Muitos dos lugares turísticos de hoje têm de vincar o seu carácter exótico, vernáculo e tradicional para poderem ser suficientemente atractivos no mercado global de turismo.

Para dar conta destas assimetrias, a globalização, tal como sugeri, deve ser sempre considerada no plural. Por outro lado, há que considerar diferentes modos de produção da globalização. Distingo quatro modos de produção da globalização, os quais, em meu entender, dão origem a quatro formas de globalização.

A primeira forma de globalização é o localismo globalizado. Consiste no processo pelo qual determinado fenómeno local é globalizado com sucesso, seja a actividade mundial das multinacionais, a transformação da língua inglesa em língua franca, a globalização do fast food americano ou da sua música popular, ou a adopção mundial das leis de propriedade intelectual ou de telecomunicações dos EUA.

À segunda forma de globalização chamo globalismo localizado. Consiste no impacto específico de práticas e imperativos transnacionais nas condições locais, as quais são, por essa via, desestruturadas e reestruturadas de modo a responder a esses imperativos transnacionais. Tais globalismos localizados incluem: enclaves de comércio livre ou zonas francas; desflorestamento e destruição maciça dos recursos naturais para pagamento da dívida externa; uso turístico de tesouros históricos, lugares ou cerimónias religiosos, artesanato e vida selvagem; dumping ecológico («compra» pelos países do Terceiro Mundo de lixos tóxicos produzidos nos países capitalistas centrais para gerar divisas externas); conversão da agricultura de subsistência em agricultura para exportação como parte do «ajustamento estrutural»; etnicização do local de trabalho (desvalorização do salário pelo facto de os trabalhadores serem de um grupo étnico considerado «inferior» ou «menos exigente»).

A divisão internacional da produção da globalização assume o seguinte padrão: os países centrais especializam-se em localismos globalizados, enquanto aos países periféricos cabe tão-só a escolha de globalismos localizados. O sistema-mundo é uma trama de globalismos localizados e localismos globalizados.

Todavia, a intensificação de interacções globais pressupõe outros dois processos, os quais não podem ser correctamente caracterizados, nem como localismos globalizados, nem como globalismos localizados. Designo o primeiro por cosmopolitismo. As formas predominantes de dominação não excluem aos Estados-nação, regiões, classes ou grupos sociais subordinados a oportunidade de se organizarem transnacionalmente na defesa de interesses percebidos como comuns, e de usarem em seu benefício as possibilidades de interacção transnacional criadas pelo sistema mundial. As actividades cosmopolitas incluem, entre outras, diálogos e organizações Sul-Sul, organizações mundiais de trabalhadores (a Federação Mundial de Sindicatos e a Confederação Internacional dos Sindicatos Livres), filantropia transnacional Norte-Sul, redes internacionais de assistência jurídica alternativa, organizações transnacionais de direitos humanos, redes mundiais de movimentos feministas, organizações não governamentais (ONG's) transnacionais de militância anticapitalista, redes de movimentos e associações ecológicas e de desenvolvimento alternativo, movimentos literários, artísticos e científicos na periferia do sistema mundial em busca de valores culturais alternativos, não imperialistas, empenhados em estudos sob perspectivas pós-coloniais ou subalternas, etc, etc.

O outro processo que não pode ser adequadamente descrito, seja como localismo globalizado, seja como globalismo localizado, é a emergência de temas que, pela sua natureza, são tão globais como o próprio planeta e aos quais eu chamaria, recorrendo ao direito internacional, o património comum da humanidade. Trata-se de temas que apenas fazem sentido enquanto reportados ao globo na sua totalidade: a sustentabilidade da vida humana na Terra, por exemplo, ou temas ambientais como a protecção da camada de ozono, a preservação da Amazónia, da Antártida, da biodiversidade ou dos fundos marinhos. Incluo ainda nesta categoria a exploração do espaço exterior, da lua e de outros planetas, uma vez que as interacções físicas e simbólicas destes com a terra são também património comum da humanidade. Todos estes temas se referem a recursos que, pela sua natureza, têm de ser geridos por fideicomissos da comunidade internacional em nome das gerações presentes e futuras.

A preocupação com o cosmopolitismo e com o património comum da humanidade conheceu grande desenvolvimento nas últimas décadas, mas também fez surgir poderosas resistências. O património comum da humanidade, em especial, tem estado sob constante ataque por parte de países hegemónicos, sobretudo dos Estados Unidos. Os conflitos, as resistências, as lutas e as coligações em torno do cosmopolitismo e do património comum da humanidade demonstram que aquilo a que chamamos globalização é na verdade um conjunto de arenas de lutas transfronteiriças.

Neste contexto é útil distinguir entre globalização de-cima-para-baixo e globalização de-baixo-para-cima, ou entre globalização hegemónica e globalização contra-hegemónica. O que eu denomino de localismo globalizado e globalismo localizado são globalizações de-cima-para-baixo; cosmopolitismo e património comum da humanidade são globalizações de-baixo-para-cima.

2. Os Direitos Humanos enquanto Guião Emancipatório

A complexidade dos direitos humanos reside em que eles podem ser concebidos, quer como forma de localismo globalizado, quer como forma de cosmopolitismo ou, por outras palavras, quer como globalização hegemónica, quer como globalização contra-hegemónica. Proponho-me de seguida identificar as condições culturais através das quais os direitos humanos podem ser concebidos como cosmopolitismo ou globalização contra-hegemónica. A minha tese é que, enquanto forem concebidos como direitos humanos universais, os direitos humanos tenderão a operar como localismo globalizado - uma forma de globalização de-cima-para-baixo. Serão sempre um instrumento do «choque de civilizações» tal como o concebe Samuel Huntington (1993), ou seja, como arma do Ocidente contra o resto do mundo ("the West against the rest"). A sua abrangência global será obtida à custa da sua legitimidade local. Para poderem operar como forma de cosmopolitismo, como globalização de-baixo-para-cima ou contra-hegemónica, os direitos humanos têm de ser reconceptualizados como multiculturais. O multiculturalismo, tal como eu o entendo, é pré-condição de uma relação equilibrada e mutuamente potenciadora entre a competência global e a legitimidade local, que constituem os dois atributos de uma política contra-hegemónica de direitos humanos no nosso tempo.

É sabido que os direitos humanos não são universais na sua aplicação. Actualmente são consensualmente identificados quatro regimes internacionais de aplicação de direitos humanos: o europeu, o inter-americano, o africano e o asiático. Mas serão os direitos humanos universais enquanto artefacto cultural, um tipo de invariante cultural, parte significativa de uma cultura global? Todas as culturas tendem a considerar os seus valores máximos como os mais abrangentes, mas apenas a cultura ocidental tende a formulá-los como universais. Por isso mesmo, a questão da universalidade dos direitos humanos trai a universalidade do que questiona pelo modo como o questiona. Por outras palavras, a questão da universalidade é uma questão particular, uma questão específica da cultura ocidental.

O conceito de direitos humanos assenta num bem conhecido conjunto de pressupostos, todos eles tipicamente ocidentais, designadamente: existe uma natureza humana universal que pode ser conhecida racionalmente; a natureza humana é essencialmente diferente e superior à restante realidade; o indivíduo possui uma dignidade absoluta e irredutível que tem de ser defendida da sociedade ou do Estado; a autonomia do indivíduo exige que a sociedade esteja organizada de forma não hierárquica, como soma de indivíduos livres (Panikkar 1984: 30). Uma vez que todos estes pressupostos são claramente ocidentais e facilmente distinguíveis de outras concepções de dignidade humana em outras culturas, teremos de perguntar por que motivo a questão da universalidade dos direitos humanos se tornou tão acesamente debatida. Ou por que razão a universalidade sociológica desta questão se sobrepôs à sua universalidade filosófica.

Se observarmos a história dos direitos humanos no período imediatamente a seguir à Segunda Grande Guerra, não é difícil concluir que as políticas de direitos humanos estiveram em geral ao serviço dos interesses económicos e geo-políticos dos Estados capitalistas hegemónicos. Um discurso generoso e sedutor sobre os direitos humanos permitiu atrocidades indescritíveis, as quais foram avaliadas de acordo com revoltante duplicidade de critérios. Escrevendo em 1981 sobre a manipulação da temática dos direitos humanos nos Estados Unidos pelos meios de comunicação social, Richard Falk identifica uma «política de invisibilidade» e uma «política de supervisibilidade». Como exemplos da política de invisibilidade menciona Falk a ocultação total, pelos media, das notícias sobre o trágico genocídio do povo Maubere em Timor Leste (que ceifou mais que 300.000 vidas) e a situação dos cerca de cem milhões de «intocáveis» na India. Como exemplos da política de supervisibilidade, Falk menciona a exuberância com que os atropelos pós-revolucionários dos direitos humanos no Irão e no Vietname foram relatados nos Estados Unidos. A verdade é que o mesmo pode dizer-se dos países da União Europeia, sendo o exemplo mais gritante justamente o silêncio mantido sobre o genocídio do povo Maubere, escondido dos europeus durante uma década, assim facilitando o contínuo e próspero comércio com a Indonésia.

A marca ocidental, ou melhor, ocidental liberal do discurso dominante dos direitos humanos pode ser facilmente identificada em muitos outros exemplos: na Declaração Universal de 1948, elaborada sem a participação da maioria dos povos do mundo; no reconhecimento exclusivo de direitos individuais, com a única excepção do direito colectivo à autodeterminação, o qual, no entanto, foi restringido aos povos subjugados pelo colonialismo europeu; na prioridade concedida aos direitos cívicos e políticos sobre os direitos económicos, sociais e culturais e no reconhecimento do direito de propriedade como o primeiro e, durante muitos anos, o único direito económico.

Mas há também um outro lado desta questão. Em todo o mundo milhões de pessoas e milhares de ONG's têm vindo a lutar pelos direitos humanos, muitas vezes correndo grandes riscos, em defesa de classes sociais e grupos oprimidos, em muitos casos vitimizados por Estados capitalistas autoritários. Os objectivos políticos de tais lutas são frequentemente explicita ou implicitamente anticapitalistas. Gradualmente foram-se desenvolvendo discursos e práticas contra-hegemónicos de direitos humanos, foram sendo propostas concepções não ocidentais de direitos humanos, foram-se organizando diálogos interculturais de direitos humanos. Neste domínio, a tarefa central da política emancipatória do nosso tempo consiste em transformar a conceptualização e prática dos direitos humanos de um localismo globalizado num projecto cosmopolita.

Passo a enumerar as principais premissas de uma tal transformação. A primeira premissa é a superação do debate sobre universalismo e relativismo cultural. Trata-se de um debate intrinsecamente falso, cujos conceitos polares são igualmente prejudiciais para uma concepção emancipatória de direitos humanos. Todas as culturas são relativas, mas o relativismo cultural enquanto atitude filosófica é incorrecto. Todas as culturas aspiram a preocupações e valores universais, mas o universalismo cultural, enquanto atitude filosófica, é incorrecto. Contra o universalismo, há que propor diálogos interculturais sobre preocupações isomórficas. Contra o relativismo, há que desenvolver critérios políticos para distinguir política progressista de política conservadora, capacitação de desarme, emancipação de regulação. Na medida em que o debate despoletado pelos direitos humanos pode evoluir para um diálogo competitivo entre culturas diferentes sobre os princípios de dignidade humana, é imperioso que tal competição induza as coligações transnacionais a competir por valores ou exigências máximos, e não por valores ou exigências mínimos (quais são os critérios verdadeiramente mínimos? os direitos humanos fundamentais? os menores denominadores comuns?). A advertência frequentemente ouvida hoje contra os inconvenientes de sobrecarregar a política de direitos humanos com novos direitos ou com concepções mais exigentes de direitos humanos (Donnelly, 1989: 109-24) é uma manifestação tardia da redução do potencial emancipatório da modernidade ocidental à emancipação de baixa intensidade possibillitada ou tolerada pelo capitalismo mundial. Direitos humanos de baixa intensidade como o outro lado de democracia de baixa intensidade.

A segunda premissa da transformação cosmopolita dos direitos humanos é que todas as culturas possuem concepções de dignidade humana, mas nem todas elas a concebem em termos de direitos humanos. Torna-se, por isso, importante identificar preocupações isomórficas entre diferentes culturas. Designações, conceitos e Weltanschaungen diferentes podem transmitir preocupações ou aspirações semelhantes ou mutuamente inteligíveis. Na secção seguinte darei alguns exemplos.

A terceira premissa é que todas as culturas são incompletas e problemáticas nas suas concepções de dignidade humana. A incompletude provém da própria existência de uma pluralidade de culturas, pois, se cada cultura fosse tão completa como se julga, existiria apenas uma só cultura. A ideia de completude está na origem de um excesso de sentido de que parecem enfermar todas as culturas, e é por isso que a incompletude é mais facilmente perceptível do exterior, a partir da perspectiva de outra cultura. Aumentar a consciência de incompletude cultural até ao seu máximo possível é uma das tarefas mais cruciais para a construção de uma concepção multicultural de direitos humanos.

A quarta premissa é que todas as culturas têm versões diferentes de dignidade humana, algumas mais amplas do que outras, algumas com um círculo de reciprocidade mais largo do que outras, algumas mais abertas a outras culturas do que outras. Por exemplo, a modernidade ocidental desdobrou-se em duas concepções e práticas de direitos humanos profundamente divergentes - a liberal e a marxista - uma dando prioridade aos direitos cívicos e políticos, a outra dando prioridade aos direitos sociais e económicos. Há que definir qual delas propõe um círculo de reciprocidade mais amplo.

Por último, a quinta premissa é que todas as culturas tendem a distribuir as pessoas e os grupos sociais entre dois princípios competitivos de pertença hierárquica. Um - o princípio da igualdade - opera através de hierarquias entre unidades homogéneas (a hierarquia de estratos socio-económicos; a hierarquia cidadão/estrangeiro). O outro - o princípio da diferença - opera através da hierarquia entre identidades e diferenças consideradas únicas (a hierarquia entre etnias ou raças, entre sexos, entre religiões, entre orientações sexuais). Os dois princípios não se sobrepõem necessariamente e, por esse motivo, nem todas as igualdades são idênticas e nem todas as diferenças são desiguais.

Estas são as premissas de um diálogo intercultural sobre a dignidade humana que pode levar, eventualmente, a uma concepção mestiça de direitos humanos, uma concepção que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelação de sentidos locais, mutuamente inteligíveis, e que se constitui em redes de referências normativas capacitantes.

2.1. A hermenêutica diatópica

No caso de um diálogo intercultural, a troca não é apenas entre diferentes saberes mas também entre diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em grande medida, incomensuráveis. Tais universos de sentido consistem em constelações de topoi fortes. Os topoi são os lugares comuns retóricos mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de argumentação que, por não se discutirem, dada a sua evidência, tornam possível a produção e a troca de argumentos. Topoi fortes tornam-se altamente vulneráveis e problemáticos quando «usados» numa cultura diferente. O melhor que lhes pode acontecer é serem despromovidos de premissas de argumentação a meros argumentos. Compreender determinada cultura a partir dos topoi de outra cultura pode revelar-se muito difícil, se não mesmo impossível. Partindo do pressuposto de que tal não é impossível, proponho a seguir uma hermenêutica diatópica, um procedimento hermenêutico que julgo adequado para nos guiar nas dificuldades a enfrentar, ainda que não necessariamente para as superar. Na área dos direitos humanos e da dignidade humana, a mobilização de apoio social para as possibilidades e exigências emancipatórias que eles contêm só será concretizável na medida em que tais possibilidades e exigências tiverem sido apropriadas e absorvidas pelo contexto cultural local. Apropriação e absorção, neste sentido, não podem ser obtidas através da canibalização cultural. Requerem um diálogo intercultural e uma hermenêutica diatópica.

A hermenêutica diatópica baseia-se na ideia de que os topoi de uma dada cultura, por mais fortes que sejam, são tão incompletos quanto a própria cultura a que pertencem. Tal incompletude não é visível do interior dessa cultura, uma vez que a aspiração à totalidade induz a que se tome a parte pelo todo. O objectivo da hermenêutica diatópica não é, porém, atingir a completude - um objectivo inatingível - mas, pelo contrário, ampliar ao máximo a consciência de incompletude mútua através de um diálogo que se desenrola, por assim dizer, com um pé numa cultura e outro, noutra. Nisto reside o seu carácter dia-tópico.

Um exemplo de hermenêutica diatópica é a que pode ter lugar entre o topos dos direitos humanos na cultura ocidental, o topos do dharma na cultura hindu e o topos da umma na cultura islâmica. Segundo Panikkar, dharma «é o que sustenta, dá coesão e, portanto, força, a uma dada coisa, à realidade e, em última instância, aos três mundos (triloka). A justiça dá coesão às relações humanas; a moralidade mantém a pessoa em harmonia consigo mesma; o direito é o princípio do compromisso nas relações humanas; a religião é o que mantém vivo o universo; o destino é o que nos liga ao futuro; a verdade é a coesão interna das coisas... Um mundo onde a noção de Dharma é central e quase omnipresente não está preocupado em encontrar o 'direito' de um indivíduo contra outro ou do indivíduo perante a sociedade, mas antes em avaliar o carácter dharmico (correcto, verdadeiro, consistente) ou adharmico de qualquer coisa ou acção no complexo teantropocósmico total da realidade» (1984:39).

Vistos a partir do topos do dharma, os direitos humanos são incompletos na medida em que não estabelecem a ligação entre a parte (o indivíduo) e o todo (o cosmos), ou dito de forma mais radical, na medida em que se centram no que é meramente derivado, os direitos, em vez de se centrarem no imperativo primordial, o dever dos indivíduos de encontrarem o seu lugar na ordem geral da sociedade e de todo o cosmos. Vista a partir do dharma, e na verdade também a partir da umma, como veremos a seguir, a concepção ocidental dos direitos humanos está contaminada por uma simetria muito simplista e mecanicista entre direitos e deveres. Apenas garante direitos àqueles a quem pode exigir deveres. Isto explica por que razão, na concepção ocidental dos direitos humanos, a natureza não possui direitos: porque não lhe podem ser impostos deveres. Pelo mesmo motivo é impossível garantir direitos às gerações futuras: não possuem direitos porque não possuem deveres.

Por outro lado e inversamente, visto a partir do topos dos direitos humanos, o dharma também é incompleto, dado o seu enviezamento fortemente não-dialético a favor da harmonia, ocultando assim injustiças e negligenciando totalmente o valor do conflito como caminho para uma harmonia mais rica. Além disso, o dharma não está preocupado com os princípios da ordem democrática, com a liberdade e a autonomia, e negligencia o facto de, sem direitos primordiais, o indivíduo ser uma entidade demasiado frágil para evitar ser subjugado por aquilo que o transcende. Além disso, o dharma tende a esquecer que o sofrimento humano possui uma dimensão individual irredutível: não são as sociedades que sofrem, mas sim os indivíduos.

Num outro nível conceptual pode ser ensaiada a mesma hermenêutica diatópica entre o topos dos direitos humanos e o topos da umma na cultura islâmica. Os passos do Corão em que surge a palavra umma são tão variados que o seu significado não pode ser definido com rigor. O seguinte, porém, parece ser certo: o conceito de umma refere-se sempre a entidades étnicas, linguísticas ou religiosas de pessoas que são o objecto do plano divino de salvação. À medida que a actividade profética de Maomé foi progredindo, os fundamentos religiosos da umma tornaram-se cada vez mais evidentes e, consequentemente, a umma dos árabes foi transformada na umma dos muçulmanos. Vista a partir do topos da umma, a incompletude dos direitos humanos individuais reside no facto de, com base neles, ser impossível fundar os laços e as solidariedades colectivas sem as quais nenhuma sociedade pode sobreviver, e muito menos prosperar. Exemplo disto mesmo é a dificuldade da concepção ocidental de direitos humanos em aceitar direitos colectivos de grupos sociais ou povos, sejam eles as minorias étnicas, as mulheres, as crianças ou os povos indígenas. Este é, de facto, um exemplo específico de uma dificuldade muito mais ampla: a dificuldade em definir a comunidade enquanto arena de solidariedades concretas, campo político dominado por uma obrigação política horizontal. Esta ideia de comunidade, central para Rousseau, foi varrida do pensamento liberal, que reduziu toda a complexidade societal à dicotomia Estado/sociedade civil.

Mas, por outro lado, a partir do topos dos direitos humanos individuais, a umma sublinha demasiado os deveres em detrimento dos direitos e por isso tende a perdoar desigualdades que seriam de outro modo inadmissíveis, como a desigualdade entre homens e mulheres ou entre muçulmanos e não-muçulmanos. A hermenêutica diatópica mostra-nos que a fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em estabelecer dicotomias demasiado rígidas entre o indivíduo e a sociedade, tornando-se assim vulnerável ao individualismo possessivo, ao narcisismo, à alienação e à anomia. De igual modo, a fraqueza fundamental das culturas hindu e islâmica deve-se ao facto de nenhuma delas reconhecer que o sofrimento humano tem uma dimensão individual irredutível, a qual só pode ser adequadamente considerada numa sociedade não hierarquicamente organizada.

O reconhecimento de incompletudes mútuas é condição sine qua non de um diálogo intercultural. A hermenêutica diatópica desenvolve-se tanto na identificação local como na inteligibilidade translocal das incompletudes. Um bom exemplo de hermenêutica diatópica entre a cultura islâmica e a cultura ocidental no campo dos direitos humanos é dado por Abdullahi An-na'im (1990, 1992). Existe um longo debate acerca das relações entre islamismo e direitos humanos e da possibilidade de uma noção islâmica de direitos humanos. Este debate abrange um largo espectro de posições e o seu impacto ultrapassa o mundo islâmico. Embora correndo o risco de excessiva simplificação, duas posições extremas podem ser identificadas neste debate. Uma, absolutista ou fundamentalista, é sustentada por aqueles para quem o sistema jurídico religioso do Islão, a Shari'a, deve ser integralmente aplicado como o direito do Estado islâmico. Segundo esta posição, há inconsistências irreconciliáveis entre a Shari'a e a concepção ocidental dos direitos humanos, e sempre que tal ocorra a Shari'a deve prevalecer. Por exemplo, relativamente ao estatuto dos não- muçulmanos, a Shari'a determina a criação de um Estado para muçulmanos que apenas reconhece estes como cidadãos, negando aos não-muçulmanos quaisquer direitos políticos. Ainda segundo a Shari'a, a paz entre muçulmanos e não-muçulmanos é sempre problemática e os confrontos podem ser inevitáveis. Relativamente às mulheres, o problema da igualdade nem sequer se põe; a Shari'a impõe a segregação das mulheres e, em algumas interpretações mais estritas, exclui-as de toda a vida pública.

No outro extremo, encontram-se os secularistas ou modernistas, que entendem deverem os muçulmanos organizar-se em Estados seculares. O Islão é um movimento religioso e espiritual e não político e, como tal, as sociedades muçulmanas modernas são livres de organizar o seu governo do modo que julgarem conveniente e apropriado às circunstâncias. A aceitação de direitos humanos internacionais é uma questão de decisão política independente de considerações religiosas. Apenas para dar um exemplo, entre muitos, desta posição: uma lei tunisina de 1956 proibiu a poligamia com o argumento de ter deixado de ser aceitável, tanto mais que a exigência corânica de justiça no tratamento das co-esposas era impossível de realizar na prática por qualquer homem, excepto o Profeta.

An-na'im critica estas duas posições extremas. A via per mezzo que propõe pretende encontrar fundamentos interculturais para os direitos humanos, identificando as áreas de conflito entre a Shari'a e «os critérios de direitos humanos» e estabelecendo uma reconciliação ou relação positiva entre os dois sistemas. O problema da Shari'a histórica é que exclui mulheres e não-muçulmanos do campo de reciprocidade. Para o resolver, é necessária uma reforma ou reconstrução da Shari'a. O método proposto para tal «Reforma islâmica» assenta numa revisão evolucionista das fontes islâmicas, que reconsidera o contexto histórico específico em que a Shari'a foi criada pelos juristas dos séculos VIII e IX. Nesse contexto histórico específico, uma construção restritiva do Outro e da reciprocidade foi provavelmente justificada. Hoje, porém, o contexto é totalmente diferente e é possível reencontrar nas fontes originárias do Islão plena justificação para uma visão mais ampla de reciprocidade.

Seguindo os ensinamentos de Maomé, An-na'im demonstra que uma análise atenta do conteúdo do Corão e do Suna revela dois níveis ou fases da mensagem do Islão: uma, do período da Meca Antiga, e outra, do período subsequente, de Medina. A mensagem primitiva de Meca é a mensagem eterna e fundamental do Islão, que sublinha a dignidade inerente a todos os seres humanos, independentemente de sexo, religião ou raça. Esta mensagem, considerada demasiado avançada para as condições históricas do século VII (a fase de Medina), foi suspensa e a sua aplicação adiada até que no futuro as circunstâncias a tornassem possível. O tempo e o contexto, diz An-na'im, estão agora maduros para tal.

Não me cabe avaliar a validade específica desta proposta para a cultura islâmica. Esta postura é precisamente o que distingue a hermenêutica diatópica do orientalismo. O que quero realçar na abordagem de An-na'im é a tentativa de transformar a concepção de direitos humanos ocidental numa concepção intercultural que reivindica para eles a legitimidade islâmica, em vez de renunciar a ela. Em abstracto e visto de fora, é difícil ajuizar qual das abordagens, a religiosa ou a secularista, terá mais probabilidades de prevalecer num diálogo intercultural sobre direitos humanos a partir do Islão. Porém, tendo em mente que os direitos humanos ocidentais são a expressão de um profundo, se bem que incompleto, processo de secularização, sem paralelo na cultura islâmica, estaria inclinado a sugerir que, no contexto muçulmano, a energia mobilizadora necessária para um projecto cosmopolita de direitos humanos poderá gerar-se mais facilmente num quadro religioso esclarecido. Se este for o caso, a abordagem de An-na'im é muito promissora.

A hermenêutica diatópica não é tarefa para uma só pessoa, escrevendo dentro de uma única cultura. Não é, portanto, surpreendente que a abordagem de An-na'im, um genuíno exercício de hermenêutica diatópica, seja por ele conduzida com consistência desigual. Na minha perspectiva, An-na'im aceita demasiado fácil e acriticamente a ideia de direitos humanos universais. Apesar de este autor subscrever uma abordagem evolucionista e estar realmente atento ao contexto histórico da tradição islâmica, a sua interpretação resulta surpreendentemente ahistórica e ingenuamente universalista quanto à Declaração Universal dos Direitos Humanos. A hermenêutica diatópica requer não apenas um tipo de conhecimento diferente, mas também um diferente processo de criação de conhecimento. A hermenêutica diatópica exige uma produção de conhecimento colectiva, interactiva, intersubjectiva e reticular.

A hermenêutica diatópica conduzida por An-na'im a partir da perspectiva da cultura islâmica e as lutas pelos direitos humanos organizadas pelos movimentos feministas islâmicos, seguindo as ideias da «Reforma islâmica» por ele propostas, têm de ser complementadas por uma hermenêutica diatópica conduzida a partir da perspectiva de outras culturas e, nomeadamente, da perspectiva da cultura ocidental dos direitos humanos. Este é provavelmente o único meio de integrar na cultura ocidental a noção de direitos colectivos, os direitos da natureza e das futuras gerações, bem como a noção de deveres e responsabilidades para com entidades colectivas, sejam elas a comunidade, o mundo ou mesmo o cosmos.

Mais genericamente, a hermenêutica diatópica oferece um amplo campo de possibilidades para os debates que estão atualmente a ocorrer nas diferentes regiões culturais do sistema mundial sobre os temas gerais do universalismo, relativismo, multiculturalismo, pós-colonialismo, quadros culturais da transformação social, tradicionalismo e renovação cultural. Porém, uma concepção idealista de diálogo intercultural poderá esquecer facilmente que tal diálogo só é possível através da simultaneidade temporária de duas ou mais contemporaneidades diferentes. Os parceiros no diálogo são apenas superficialmente contemporâneos; na verdade, cada um deles sente-se apenas contemporâneo da tradição histórica da sua cultura. É assim sobretudo quando as diferentes culturas envolvidas no diálogo partilham um passado de sucessivas trocas desiguais. Que possibilidades existem para um diálogo intercultural se uma das culturas em presença foi moldada por massivas e prolongadas violações dos direitos humanos perpetradas em nome da outra cultura? Quando as culturas partilham tal passado, o presente que partilham no momento de iniciarem o diálogo é, no melhor dos casos, um quid pro quo e, no pior dos casos, uma fraude. O dilema cultural que se levanta é o seguinte: dado que, no passado, a cultura dominante tornou impronunciáveis algumas das aspirações à dignidade humana por parte da cultura subordinada, será agora possível pronunciá-las no diálogo intercultural sem, ao fazê-lo, justificar e mesmo reforçar a sua impronunciabilidade?

Imperialismo cultural e epistemicídio são parte da trajectória histórica da modernidade ocidental. Após séculos de trocas culturais desiguais, será justo tratar todas as culturas de forma igual? Será necessário tornar impronunciáveis algumas aspirações da cultura ocidental para dar espaço à pronunciabilidade de outras aspirações de outras culturas? Paradoxalmente - e contrariando o discurso hegemónico - é precisamente no campo dos direitos humanos que a cultura ocidental tem de aprender com o Sul para que a falsa universalidade atribuída aos direitos humanos no contexto imperial seja convertida, na translocalidade do cosmopolitismo, num diálogo intercultural.

O carácter emancipatório da hermenêutica diatópica não está garantido a priori e, de facto, o multiculturalismo pode ser o novo rótulo de uma política reaccionária. Basta mencionar o multiculturalismo do primeiro ministro da Malásia ou da gerontocracia chinesa quando se referem à "concepção asiática de direitos humanos" para justificar as conhecidas e as desconhecidas "Tianamens". Para prevenir esta perversão, dois imperativos interculturais devem ser aceites por todos os grupos empenhados na hermenêutica diatópica. O primeiro pode formular-se assim: das diferentes versões de uma dada cultura, deve ser escolhida aquela que representa o círculo mais amplo de reciprocidade dentro dessa cultura, a versão que vai mais longe no reconhecimento do outro. Como vimos, das duas diferentes interpretações do Corão, An-na'im escolhe a que possui o círculo mais amplo de reciprocidade, a que abrange igualmente muçulmanos e não-muçulmanos, homens e mulheres. O mesmo procedimento deve ser adoptado na cultura ocidental. Das duas versões de direitos humanos existentes na nossa cultura - a liberal e a marxista - a marxista deve ser adoptada, pois amplia para os domínios económico e social a igualdade que a versão liberal apenas considera legítima no domínio político.

O segundo imperativo intercultural pode ser enunciado do seguinte modo: uma vez que todas as culturas tendem a distribuir pessoas e grupos de acordo com dois princípios concorrentes de pertença hierárquica, e, portanto, com concepções concorrentes de igualdade e diferença, as pessoas e os grupos sociais têm o direito a ser iguais quando a diferença os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza. Este é, consabidamente, um imperativo muito difícil de atingir e de manter. Os Estados constitucionais multinacionais como a Bélgica aproximam-se dele em alguns aspectos. Existe neste momento grande esperança que a África do Sul venha a ser outro exemplo.

3. Conclusão

Na forma como são agora predominantemente entendidos, os direitos humanos são uma espécie de esperanto que dificilmente se poderá tornar na linguagem quotidiana da dignidade humana nas diferentes regiões do globo. Compete à hermenêutica diatópica proposta neste artigo transformá-los numa política cosmopolita que ligue em rede línguas nativas de emancipação, tornando-as mutuamente inteligíveis e traduzíveis. Este projecto pode parecer demasiado utópico. Mas, como disse Sartre, antes de ser concretizada, uma idéia tem uma estranha semelhança com a utopia. Seja como for, o importante é não reduzir o realismo ao que existe, pois, de outro modo, podemos ficar obrigados a justificar o que existe, por mais injusto ou opressivo que seja.

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Resumo

Poderão os direitos humanos preencher o vazio deixado pelo socialismo? O objectivo do presente trabalho é identificar as condições em que os direitos humanos podem ser colocados ao serviço de uma política progressista e emancipatória. Para tal, há que começar por entender a tensão dialéctica entre regulação social e emancipação social que caracteriza a modernidade ocidental— uma tensão bem presente nas filosofias e nas práticas dos direitos humanos. Defende-se neste artigo que os direitos humanos só poderão desenvolver o seu potencial emancipatório se se libertarem do seu falso universalismo e se tornarem verdadeiramente multiculturais.

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CONTRATO AGRÁRIO

Introdução:

Existem várias relações jurídicas entre os produtores rurais, seus parceiros, fornecedores, prestadores de serviços, arrendatários, compradores e outros, e cada uma dessas relações jurídicas corresponde a uma norma legal.

Nos contratos agrários de maneira genérica deve-se conter a capacidade jurídica dos contraentes, licitude do objeto do contrato e sua forma que deve ser permitida ou não proibida.

Os contratos agrários que a lei prescreve (Típicos), são o contrato de Arrendamento e Parceria, que tem como finalidade a posse ou uso temporário da terra, entre o proprietário (que detêm a posse ou tem a livre administração do imóvel rural) e aquele que nela exerça qualquer atividade agrícola, pecuária, agro-industrial, extrativa ou mista, conforme está elencado na Lei n. 4.504 de 30/11/64 (estatuto da terra) art. 92 e Lei n. 4.947 de 06/04/66, art. 13.

Os Contratos Agrários são divididos pela doutrina como Típicos e Atípicos.

Os típicos (contratos de arrendamento e parceria rural), que são e estão previstos nos artigos 95 e 96 do Estatuto da Terra (Lei n. 4.504 de 30/11/64) e em seu Regulamento.
Entre os Contratos Agrários Atípicos podemos citar entre os de maior relevância os de Comodato, Subarrendamento, Cessão e Empréstimo, Empreitada e Locação de Serviços.

1. Contratos Típicos

Inicialmente as características do contrato de Arrendamento, cuja definição nos é dada pelo art. 3º caput do estatuto da terra.

“Art 3º Arrendamento rural é o contrato agrário pelo qual uma pessoa se obriga a ceder à outra, por tempo determinado ou não, o uso e gozo de imóvel rural, parte ou partes do mesmo, incluindo, ou não, outros bens, benfeitorias e ou facilidades, com o objetivo de nele ser exercida atividade de exploração agrícola, pecuária, agro-industrial, extrativa ou mista, mediante, certa retribuição ou aluguel, observados os limites percentuais da Lei.”

Logo se vê que a principal característica deste tipo contratual é a necessária cessão a título oneroso de imóvel rural, podendo a este se somar a cessão de outros bens.

No que tange ao preço:

O texto do Regulamento determina em seu art. 19 que a restituição deva ser feita somente em dinheiro, entretanto, o que tem se visto na prática é a utilização de outras construções contratuais que possibilitariam que a restituição seja também feita in natura.

o Regulamento impõe a limitação do valor do contrato em 15% sobre o valor cadastral do imóvel arrendado, possibilitando a ampliação deste percentual para 30%, se o arrendamento for parcial, e recair sobre glebas selecionadas para a exploração intensiva de alta rentabilidade.

No tocante aos prazos:

a lei determina como regra o seu término após ultimada a colheita. O Estatuto da Terra ainda determina que se de prazo indeterminado, presume-se o contrato com o prazo não inferior a 03 (três) anos, impondo ainda que se o Arrendatário iniciar cultura cujos frutos não poderão ser colhidos antes do término do contrato, deverá ser ajustado com o Arrendante a forma de pagamento do prazo excedente.

Renovação:

A lei impõe ao Arrendante o dever de informar o Arrendatário, com o prazo de antecedência de 6 (seis) meses antes de findo o contrato, do seu interesse em retomar a área arrendada para uso próprio.

Direito de Preferência:

A lei assegura a princípio o direito de preferência do arrendatário no caso de alienação para terceiros, exigindo que o Arrendante notifique o Arrendatário da sua intenção de vender o bem e o seu preço.

O Contrato de Parceria Rural encontra sua definição no art. 4º do Regulamento, que assim prescreve:

“Art 4º Parceria rural é o contrato agrário pelo qual uma pessoa se obriga a ceder à outra, por tempo determinado ou não, o uso especifico de imóvel rural, de parte ou partes do mesmo, incluindo, ou não, benfeitorias, outros bens e ou facilidades, com o objetivo de nele ser exercida atividade de exploração agrícola, pecuária, agro-industrial, extrativa vegetal ou mista; e ou lhe entrega animais para cria, recria, invernagem, engorda ou extração de matérias primas de origem animal, mediante partilha de riscos do caso fortuito e da força maior do empreendimento rural, e dos frutos, produtos ou lucros havidos nas proporções que estipularem, observados os limites percentuais da lei (artigo 96, VI do Estatuto da Terra).”

Do texto normativo se extrai a principal característica deste tipo contratual que é o compartilhamento dos riscos que envolvem o contrato celebrado, bem como o compartilhamento dos produtos ou lucros advindos do negócio, na proporção estabelecida no contrato, observados os limites legais. Verifica-se também a inexistência de subordinação entre os parceiros, que assumem deveres e direitos reciprocamente.

Denominação das partes:

Encontramos o Parceiro Proprietário, que é aquele que dá os animais, a terra, e outros bens, e que pode ser chamado também de Parceiro Outorgante, Cedente. No outro pólo contratual verifica-se a presença do Parceiro Tratador, que é o que recebe as terras, animais e outros bens, comumente chamado de Parceiro Outorgado, Cessionário ou Cultivador.

Espécies:
O artigo 5º do Regulamento nos traz as 05 (cinco) espécies de parcerias existentes:
Agrícola: Qualificada pela atividade de produção vegetal.
Pecuária: Quando existe cria, recria ou engorda de animais.
Agroindustrial: Quando existe a transformação de produto agrícola, pecuário ou florestal.
Extrativa: Onde há a extração agrícola, animal ou vegetal.
Mista: quando verifica-se mais de uma modalidade de parceria.

No tocante aos prazos:
Aplicar-se-á o mesmo tratamento legal dado para o Contrato de Arrendamento, conforme dispõe o Estatuto da Terra.

Limite legal estabelecido para as cotas de partilha:

a. quando o Parceiro Proprietário concorre apenas com a terra nua, a lei fixa o seu limite de participação no máximo de 10% (dez por cento) sobre o valor da parceria;

b. quando participa com a terra preparada e moradia este percentual pode chegar até 20% (vinte por cento);

c. fornecendo o que a lei chama de “conjunto básico de benfeitorias” que se pode entender por benfeitorias como cercas, valas, currais, galpões e banheiro de gado, o percentual sobe para 30% (trinta por cento);

d. quando a participação do Parceiro Outorgante engloba a terra preparada, conjunto básico de benfeitorias, fornecimento de implementos agrícolas e máquinas, sementes e animais de tração, exigindo a lei que a parceria tenha mais de 50% (cinqüenta por cento) dos animais como de cria, se pecuária, sua participação pode chegar até a 50% (cinqüenta por cento) do total.

e. nas regiões de pecuária ultra-extensiva em que forem os animais de cria em proporção superior a vinte e cinco por cento do rebanho e onde se adotem a meação de leite e a comissão mínima de cinco por cento por animal vendido, este percentual poderá chegar até 75% (setenta e cinco por cento).

No que tange à renovação da parceria:
A mesma não é automática, mas o Parceiro Outorgado tem preferência em havendo terceiro interessado em dar prosseguimento à parceria.

Na prática:
sabemos das inúmeras modalidades e alterações que são feitas muitas vezes neste tipo contratual, entretanto, ambas as partes devem estar bem fundamentadas juridicamente ao redigir Contratos de Parceria, sob pena de verem seus contratos anulados parcial ou inteiramente pelo Judiciário.

2. Contratos Atípicos:

Entre os Contratos Agrários Atípicos podemos citar entre os de maior relevância os de Comodato, Subarrendamento, Cessão e Empréstimo, Empreitada e Locação de Serviços.

REPRESENTAÇÃO

Elziane Nascimento, 2007.

Representação nada mas é do quê a faculdade legal que se atribui a alguém para agir em juízo, aasim, a representação é o objetivo do mandato, pelo qual ele se diferencia de qualquer contrato.

Para Pontes de Miranda:

"Representação é o ato de manifestar vontade, ou de manifestar ou comunicar conhecimento, ou sentimento, ou de receber a manifestação, ou comunicação, por outrem (representado), que passa a ser o figurante e em cuja esfera jurídica entram os efeitos do ato jurídico, que se produz".

No Direito Romano

Existia o caráter personalíssimo e solene dos atos não existia a idéia de alguém proceder e agir em nome de outrem. Quando um ato era exercido por uma pessoa em lugar de outra, os efeitos respectivos pertenciam a quem o realizava e não atingia o interessado, que era terceiro, e como tal estranho no negocio.

Portanto, no direito romano vigorava o principio da não representação, porque a vontade manifestada é a do representante, mas o direito ou obrigação é do representado, o qual percutira o efeito do negócio, como se fosse, ele próprio, o agente direto do negócio jurídico.

Nos casos, em que se tornava necessária à mediação (gerencia do negocio, mandato etc), atingia-se o resultado almejado, imaginando que o participante do ato adquiria o direito tornando-se ele mesmo proprietário ou credor, e depois, por uma segunda operação transferia ao dominus o bem jurídico, e assim fechava o ciclo.

Porém, aconteceu alguns inconvenientes, porque o pupilo ou mandante ficava na dependência do estado de solvência do tutor ou do mandatário. Depois desses fatos, o romano veio a subentender aquela segunda operação, ou seja, independentemente, o ato realizado por intermédio de outrem era suficiente a abrir-lhe uma ação direta.

*A representação na sua essência, pressupõe mas do que a participação econômica do representado, no negocio jurídico, exigindo não só a percussão do ato na sua esfera jurídica, mas ainda que proceda o representante em seu nome.

O representante não emite uma declaração de vontade própria

Ele se limita a ser portador /mensageiro intermediador da manifestação volitiva de outrem, pois o representante é mero porta voz do interessado. E se o representante transmitir com infidelidade a declaração, dará causa a anulação do negócio, e ainda responde por perdas e danos se fizer em procedimento que for contra direito.

ESPÉCIE DE REPRESENTAÇÃO

a) Legal: É realizada pelas disposições relativas à incapacidade, e os poderes emanam da lei, nos casos em que a lei expressamente permite, caso do pai no exercício do pátrio poder, do tutor e do curador. Neste caso confere ao representante atribuição de conservação e administração, mas nunca de disposição do patrimônio do representado. Os absolutamente incapazes não podem receber poderes de representação, e nem a mulher casada, sem o consentimento do marido.

b) Voluntária ou Convencional: Origina-se através da outorga de poderes para que outra pessoa pratique atos jurídicos, em nome do representado. Assim, o representante, investido de poderes pelo interessado, poderá, em seu nome, praticar determinado ou determinados atos. E o representante deve proceder nos limites em que é tolerada tal atuação.

A REPRESENTAÇÃO DIRETA E INDIRETA

a) Na representação indireta: o representante praticaria os atos autorizados, em seu próprio nome, transferindo, posteriormente, os direitos ao mandante, participa do negócio jurídico mas por conta alheia. Assim, posteriormente, o representante deverá transmitir os direitos para o representado, após esses mesmos direitos integrarem sua esfera jurídica, eis que agia em seu próprio nome. Pois ha necessidade da transferência de direitos do representante para o representado.

b) Na representação direta: o representante atua em nome alheio e os atos por ele praticados, no âmbito de seus poderes, integram imediatamente a esfera jurídica do representado.

A representação da Pessoa Jurídica (art. 17 c.c)

A pessoa jurídica é representada, por quem o estatuto designarem, ou não o designando, pelos seus diretores. Pois na ausência de caracteres elementares da representação típica, falta uma declaração volitiva do representante, pela razão de que este, é ente abstrato, não pode ter outras vontades se não a do próprio órgão. Não importa a natureza seja pública ou privada, qualquer que seja, deve proceder por via de alguém portador de incumbência de falar e agir em seu nome.

Na representação das pessoas jurídicas o que se intenta é prove-las de vozes que por elas possam falar ou praticar os atos da vida civil. São consideradas incapazes de fato, porque necessitam de alguém que pratique os atos por elas. A representação se dá ativa e passivamente, judicial e extrajudicialmente.

Polo Ativo = Autor, que entra com a ação e,

Polo Passivo = que sofre a ação, réu.

REPRESENTAÇÃO COMERCIAL (lei nº 4.886/86, conceito no art. 1º).

Uma empresa atribui a outrem poderes de representá-la sem subordinação, operando por conta da representada. O representante é autônomo, vincula-se com a empresa contratualmente, mas atua com seus próprios empregados, que não se vinculam à empresa representada. A atividade do representante, é de intermediação, sem dependência hierárquica, obedecendo, porém, instruções do representado.

Referências bibliograficas

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- http://jus2.uol.com.br/doutrina/texto.asp?id=708

CONTRATO

Elziane Nascimento, 2008.

Concepção tradicional e moderna de contrato

No direito romano, os contratos como todos os atos jurídicos, tinham caráter rigoroso e sacramental. As formas deviam ser obedecidas, ainda que não expressassem exatamente a vontade das partes. Na época das leis das XII Tabuas, a intenção das partes estavam materializada nas palavras corretamente pronunciadas. No Direito Romano, convenção e pacto eram conceitos equivalentes e significavam o acordo de duas ou mais pessoas a respeito de 1 objeto determinado. Porém,o simples acordo, não bastavam para criar uma obrigação juridicamente exigível, para criar uma obrigação, havia necessidade de certas formas que se exteriorizassem à vista dos interessados.

A preponderância da autonomia da vontade no direito obrigacional e como ponto principal do negocio jurídico, nos vem dos conceitos traçados para o contrato no código Francês e no código Alemão. Dentro da teoria dos negócios jurídicos, é tradicional a distinção entre unilaterais e os bilaterais. Aqueles se aperfeiçoam pela manifestação da vontade de uma das partes, enquanto estes dependem da coincidência de dois ou mais consentimento. Os negócios bilatérias, isto é, os que decorrem de acordo de mais de uma vontade, são os contratos. Porém, o contrato representa uma espécie do gênero negócio jurídico. Portanto, o contrato é o acordo de vontades para o fim de adquirir, resguardar, modificar ou extinguir direitos. O consensualismo pressupõe igualdade de poder entre os contratantes, mas na verdade, esse ideal, nunca foi atingido.

É evidente que o contrato é essencialmente privado e paritário ocupa hoje parcela muito pequena do mundo negocial, embora não tenha desaparecido. O contrato deixa de ser a peça-chave aponte para alcançar a propriedade. No neocapitalismo, afastado do capitalismo embrionário surgido com a Revolução Francês, no novo direito social. Fato de o atual código civil mencionar que a liberdade de contratar será exercida em razão e nos limites da função social do contrato (art.421 C.C), embora os princípios já fossem plenamente conhecidos no passado. Trata-se de aplicação moderna da nova dialética do direito. É certo que se trata de um contrato sob novas roupagens, distantes daquele modelo clássico, mas se trata, sem sombra de dúvida de contrato. O presente código procura inserir o contrato como mais um elemento de eficácia social, trazendo a idéia básica de que o contrato deve ser cumprido não unicamente em prol do credor , mas como beneficio da sociedade. O contrato torna-se hoje, portanto,um mecanismo funcional e instrumental da sociedade em geral. O Estado, por sua vez, com muita freqüência ingressa na relação contratual privada, proibindo ou impondo cláusulas.

A teoria do Processo Contratual

Os fundamentos liberais do Direito Privado são abalados na pós-modernidade com o surgimento da sociedade de consumo, e já não servem para responder às questões resultantes da massificação das relações contratuais. As mudanças nos processos de produção criaram a massificação das relações contratuais e de consumo, e diante deste cenário, após a Primeira Grande Guerra Mundial, os Estados passam a intervir nas relações privadas, a fim de evitar as desigualdades, surgindo então os Estados Sociais. As Constituições destes Estados tomam a posição de centralidade na análise das relações de mercado, delineando o intervencionismo e o dirigismo estatal sobre estas.

O direito contratual, diante dessa realidade enfrenta mudanças em seus paradigmas clássicos, e já não se fala mais em contrato em termos de supremacia da vontade das partes, mas sim, em relação à supremacia do interesse social, da boa-fé e da eqüidade. Os problemas resultantes da massificação das relações de consumo tornam-se cada vez mais complexos, surgindo as redes contratuais no mercado de consumo, às quais o consumidor esta de tal forma vinculado, que, ao longo dos anos de duração da relação contratual complexa, acaba por tornar-se o consumidor cliente ativo da cadeia de fornecedores. Necessário então analisar as redes contratuais como fenônemo jurídico, os fundamentos para a proposição de sua teoria jurídica, seus efeitos, bem como as soluções que o Direito oferece para as questões de relevância jurídica resultantes da formação destas redes, e, é claro, a questão da proteção do consumidor diante da sua atuação.

A fase pré-contratual, é a fase em que as partes tem obrigações a serem cumpridas antes de realizar o contrato, ou seja,é a fase preparatória que talvez as partes necessitem de completar maiores estudos, aguardar melhor situação econômica ou remover algum obstáculo que impeça naquele momento a contratação. Nessas avenças, podem as partes determinar com maior ou menor amplitude as clausulas que vão constar do contrato definitivo. Surgindo então, a responsabilidade "contratual" (entendida lato sensu como a proveniente dum vínculo não só legal) não se implementará apenas no decorrer da vigência de uma relação jurídica formalizada e tipificada dogmaticamente como contrato, pois este é apenas a materialização para fins de segurança e garantia jurídica de que ambos os sujeitos cumprirão o que fora acordado pela vontade e liberdade de cada um deles, respeitando e atendendo as expectativas do outro que tenha agido com honestidade e boa fé.

Seus principais esteios seriam à vontade e a liberdade de contratar, sem invadir a seara da competência exclusivamente pública e respeitando os ditames jurídicos no que se refere à capacidade do agente, forma e atributos legais do objeto. Se o contrato possui a qualidade de em regra ser obrigatório, quem o celebra de alguma forma se preparava desde outrora para que suas cláusulas fossem passíveis de cumprimento, e esperava o mesmo empenho da outra parte, existe, desde o momento da manifestação da vontade de contratar (determinado já pela existência de comportamentos concludentes), um compromisso entre aqueles que negociam, o qual pode ser interpretado como um vínculo da mesma natureza do que enseja a imputação por um "lesionamento contratual" – de responsabilização.

Durante as negociações, cada um dos contratantes terá que zelar pela retidão, honestidade e boa fé para que uma eventual desistência de contratar não represente prejuízos financeiros ou morais injustos para a outra parte. Tal atitude, como é cediço, viabiliza a confiança mútua entre os que contratam, facilitando um diálogo mais fluente, primordial ao equilíbrio da relação e se converte na garantia jurídica de que as discussões prévias à formalização do contrato, nas quais cada um defenderá seus interesses buscando um acordo que melhor faça convergir as vontades em questão, não representem qualquer prejuízo.

Já a fase pós-contratual é fácil delimitar exatamente no tempo os efeitos de um contrato. O contrato já cumprido pode apresentar reflexos residuais, pois, a exemplo do período anterior ao contrato, pode o antigo contratante praticar ações ou omissões responsabilizáveis. Trata-se do que se pode conceber como pós-eficácia das obrigações, do rescaldo do contrato. De qualquer forma os contratantes devem guardar, tanto na conclusão do contrato como em sua execução, os princípios da boa-fé. É inelutável que essa mesma boa-fé objetiva deve perdurar antes e depois de cumprido o contrato e tendo em vista as conseqüências advindas do negócio.

CONCEITO DE CONTRATO

O contrato é o acordo de duas ou mais vontades, na conformidade da ordem jurídica, destinado a estabelecer uma regulamentação de interesses entre as partes, com o escopo de adquirir, modificar ou extinguir relações jurídicas de natureza patrimonial. Sendo o contrato um negócio jurídico, requer para sua validade, a observância dos requisitos do art. 104 do C.C., com agente capaz, objeto lícito possível, determinado ou determinável, forma prescrita ou não defesa em lei.

Elementos objetivos do contrato

Os requisitos objetivos dizem respeito ao objeto do contrato, ou seja, à obrigação constituída, modificada ou extinta. A validade e a eficácia do contrato, como um direito creditório, depende da:

a) Licitude de seu objeto - Não podem ser contrário à lei, à moral, aos princípios da ordem pública e aos bons costumes.

b) Possibilidade física ou jurídica do objeto – Se o negócio tiver objeto físico ou materialmente impossível, de modo que o agente jamais possa vencer o obstáculo à sua realização, por contrariar as leis físico – naturais, ir além das forças humanas, ou por inexistir, configuram – se hipóteses em que se tem a exoneração do devedor e a invalidade do contrato, pois aquele que se obriga a executar coisa insuscetível de realização a nada se obrigou.

c) Determinação de seu objeto – Este deve ser certo ou, pelo menos, determinável. O contrato deverá conter, portanto, os elementos necessários e suficientes (especificação do gênero, da espécie, da quantidade ou dos caracteres individuais) para que se possa determinar o seu objeto, de modo que a obrigação do devedor tenha sobre que incidir. Se indeterminável o objeto, o contrato será inválido e ineficaz.

d) ecomicidade de seu objeto – Deverá versar sobre interesse economicamente apreciável, capaz de se converter, direta ou indiretamente, em dinheiro.

O PRINCÍPIO DA BOA-FÉ E DA FUNÇÃO SOCIAL DO CONTRATO

O Princípio da boa-fé está intimamente ligado não só à interpretação do contrato, pois, segundo ele, o sentido literal da linguagem não deverá prevalecer sobre a intenção inferida da declaração de vontade das partes, mas também ao interesse social de segurança das relações jurídicas, uma vez que as partes deverão agir com lealdade, honestidade, honradez, probidade (integridade de caráter), denodo e confiança recíproca, isto é, proceder com boa fé, esclarecendo os fatos e o conteúdo das cláusulas, procurando o equilíbrio nas prestações, respeitando o outro contratante, não traindo a confiança depositada, procurando cooperar, evitando o enriquecimento indevido, divulgando informações sigilosas etc... Já a função social do contrato busca a boa-fé dos contratantes, a transparência negocial e a efetivação da justiça contratual, como nos ensina Jean – Luc Aubert.

Referências bibliográficas

Venosa, Silvio de Salvo. Direito Civil.Teoria Geral das obrigações e Teoria Geral do Contratos. Sétima edição. Editora Atlas.

Rodrigues, Silvio. Direito Civil. Dos Contratos e das declarações unilaterais de vontade. Volume 3. Editora Saraiva.

Resuminho de Direito Penal

Motivo Torpe: É o motivo vil, repugnante, desprezível, asqueroso; atinge mais profundamente o sentimento ético-social

Motivo Fútil: É quando o delinquentepratica algo insignificante; o miúdo, pequeno, banal, de pequena importância.

Os crimes contra a Vida : O Homicídio (artigo 121);

Auxílio,Induzimento ou Instigação ao Suicídio (art. 122);

infanticídio (art. 123) cometido pela mãe contra o filho. Tem a pena menor.

O Aborto (arts. 124 a 128).acontece ates do parto. suj.passivo:feto. Crime de mão própria porque é praticado pela própria mãe conforme art. 5º, XXXVIII, "d" da C.F_29,

estupro art.224,excluída a gestante126,125,

aborto qualificado art.127,

aborto necessário: art.128,e

aborto sentimental 128,II

art.121,caput “matar alguém” homicidio simples
• H. “privilegiado” -§ 1º do art. 121CP.(causa de diminuição de pena);

Homicídio qualificado - § 2º do art. 121 do CP;
Hominicídio Circunstânciado -121,§4º , uma negligência, parte final, aumento de pena.

Crime culposo: art.18,inciso II, quebra do dever de cuidado,
resultado ilícito, não querido, tem que ser previsível.

latrocínio, art. 157 do C.P.§ 3º.protege 2 objetos jurídicos defendidos: o patrimônio e a vida.

(art. 158 do CPP), exame de corpo de delito

(art. 167 do CPP), prova testemunhal
art. 14, II C.P tentativa de homicídio=tem a intenção de matar,

lesão corporal=intenção de lesionar

dolo eventual (o agente prevê o resultado como provável ou como possível e mesmo assim age aceitando/assumindo o risco de produzi-lo, em vez de renunciar a ação,age por egoismo).

Lesão corporal leve art.129,caput : Dolosas e culposas

Lesões graves 129 § 1º;Lesões gravíssimas 129 §2º

Lesões Seguida de morte 129§3º, exclui o crime se for praticado no exercício regular do direito.

Violência domestica art. 129, § 9 e § 10. Tem a punição mas severa porque a lesão corporal dolosa. Lesão Corporal Culposa:129, § 6º, se resulta de imprudência, negligencia ou imperícia.

Omissão de socorro: 135,não existe modalidade culposa. Sobrevindo dano, o agente respondera pelo crime culposo produzido. Não admite tentativa, é crime de ato único. art. 121, §4º, 129, §7º. Ação é publica incondicionada.

Perdão judicial (§5º, art. 121 do CP): Súmula 18 do STJ:

AÇÃO PENAL: Tanto no homicídio doloso, quanto no culposo, não havendo qualquer menção ao tipo de ação penal, esta será pública incondicionada.

Instigar=já pensava em se matar.

INDUZIR=não pensava em se matar
129§1º§2º 26,parag.unico ____129,121,114
123 / 30 doutrina majoritária
122§2º quem partipou ____61,II”e” n aplica p/ o infanticídio.
123 e 129

Perigo de contagio venero: art.130 ”expor” Qualquer ato libidinoso” (1 fato concreto e real)pode ser dolo de dano "vontade de causar lesão efetiva",e dolo de perigo "vontade de causar apenas perigo";

moléstia grave: art.131 "praticar c/ fim de transmitir realizar",não querendo o contagio, mas asume o risco de provocar, poderá ocorrer crime de lesão corporal, ocorrendo morte prevalece 129,§3º; art.132 perigo para a vida ou saúde de outrem;

abandono de incapaz art.133; exposição ou abandono de recém-nascido 134;

maus tratos art.136 do CP.

AIDS: não é moléstia venérea, mas responde o transmissor por homicídio ou lesão corporal de natureza grave se a pessoa vim a contrair a doença conforme art.(129 §2º,II).

ARISTÓTELES – Concepção Ética, Política e Jurídica.

Aristóteles nasceu em 384 a.C. em Estagira, na Calcídia, cidade que ficava na periferia do mundo grego, pois apesar de distante de atenas e em território sob a dependência da Macedônia, era na verdade uma cidade grega, onde o grego era a língua que se falava. Em 367 a.C., aos 17 anos foi para Atenas e aos 18 anos entra para a Academia de Platão, onde estuda por 20 anos, até a morte do mestre em 347 a.C.

Em 343 a.C. é chamado à corte de Filipe da Macedônia, para encarregar-se da educação de seu filho Alexandre, mais tarde chamado Alexandre Magno.

Filipe conquista a Grécia, mas em 336 é assassinado. Alexandre, discípulo de Aristóteles, sobe ao trono. Aristóteles, em 355 a.C., regressa a Atenas, depois de treze anos de ausência e célebre como mestre, como filósofo e como amigo do poderoso rei. Funda uma escola, o Liceu – Lykeíon (dedicada a Apolo Lykos, o deus lobo), num pequeno bosque público, escola que passou a rivalizar-se com a Academia, então dirigida por Xenócrates.

Para Aristóteles, a Ética é uma filosofia prática e seu propósito é determinar que tipo de vida um homem deve viver. Cada arte, cada pesquisa, cada ação, cada escolha, visa um fim (telos), que parece bem e desejável. O Bem moral ou Bem prático que o homem pode alcançar com suas ações, nada tem a ver com a idéia de Bem que a dialética platônica colocava acima dos seres. A ética não é uma ciência exata. Visa somente tornar os homens melhores. Fim (telos) e Bem (agathon) coincidem. Para o homem, esse fim é a felicidade (eudaimonia) e a felicidade se identificava com a virtude. A procura e a determinação desse fim é o objeto fundamental da ciência política.

Mas, em que consiste a felicidade para Aristóteles ? A felicidade consiste na beleza e perfeição do ser (entelécheia). O Bem e o Fim de todo ser é atingir a perfeição da atividade que lhe é própria.

Para Aristóteles, todos os seres vivos – vegetais, animais e homens – tem capacidade de se alimentar, crescer e multiplicar. Mas os animais e o homem tem além disso, capacidade de locomoção e percepção do mundo da natureza que os cercam.

No entanto, apenas o homem tem capacidade de pensar, isto é, de organizar suas impressões sensoriais. A “forma” do homem se define por ele possuir uma “alma vegetal”, uma “alma animal” e uma “alma racional”.

A melhor vida do homem não é a vida vegetativa (que ele tem em comum com as plantas, com funções nutritivas e reprodutivas); não é a vida dos sentidos (que ele tem em comum com os animais, com funções locomotora e sensitiva); é a vida da razão, cuja função é intelectiva ou racional. Logo, a atividade exclusiva apenas do homem é o exercício da racionalidade, a ação do pensamento.

A perfeição do homem reside no exercício, na ação do pensamento. Esta vida é a virtude. A felicidade humana consiste na perfeição dessa virtude de cumprir a função que lhe é própria, e a função própria do homem é a atividade racional. Virtude é viver de acordo com a razão. Agir pela razão é ser feliz. A felicidade (eudaimonia) é o estado de completude e perfeição (entelécheia) de um ser vivo.

Aristóteles critica o autoritarismo de Platão, considerando sua “República” impraticável e inumana. Não concorda com o “comunismo” platônico, pois a pólis é constituída de indivíduos que são por natureza diferentes, sendo impossível uma unidade absoluta. Não aceita a proposta da dissolução da família e não considera que a justiça, virtude por excelência do cidadão, possa vir separada da philia (amizade). Diante da noção fria de justiça proposta por Platão, a philia traz a possibilidade de companheirismo. Mais do que uma pólis justa, Aristóteles quer uma pólis feliz.

Platão na verdade definiu o direito quando definiu a justiça como aquilo que torna possível a um grupo de homens qualquer, seja embora um bando de ladrões ou piratas, estar juntos e agir por um fim comum. Essa é, ao que parecia, a função puramente formal do direito, aquela pela qual o direito é simplesmente a técnica da coexistência. Mas Aristóteles qualifica o Direito em face de uma coexistência justa, isto é, racionalmente perfeita. O Direito, diz ele, é “tudo que pode criar e conservar, em tudo ou em parte, a felicidade da comunidade política”, onde se deve recordar que a felicidade, como fim peculiar ao homem é a realização ou perfeição da atividade própria do homem, isto é, da razão. A sanção do Direito, diz ele na Política, é a ordem da comunidade política, a determinação do que é justo. Mas um Direito assim entendido é só um Direito Natural, que é o melhor e é em toda parte o mesmo. O Direito fundado na convenção e na utilidade é análogo às unidades de medida que variam de lugar para lugar. O Direito Natural, ao contrário, é “o que tem a mesma força em toda parte e é independente da diversidade das opiniões”.

Do mesmo modo critica a sophocracia de Platão, que atribui poder absoluto apenas aos sábios, uma minoria do corpo. A Política é uma parte da Ética, pois só o homem atinge uma forma superior de vida em sociedade e, de fato, numa pólis, já que o homem é um animal social, significando que é na sociedade que o homem encontra o ambiente natural de sua realização eudemonística, de sua entelécheia. O objeto da Ciência Política é tentar determinar em que consiste a felicidade (eudaimonia), fim último do homem.

O homem só será feliz se viver de acordo com a razão. A pesquisa da felicidade transforma-se, assim, na pesquisa da virtude. Para Aristóteles, a melhor vida do homem é aquela que ele desempenha bem, ou de acordo com as capacidades que são suas características. A felicidade é o supremo bem prático para os homens e essa felicidade consiste na contemplação intelectual. O maior dos bens, a felicidade plena, é a auto-realização do homem e só é possível dentro da pólis, da sociedade, do Estado.

Mas o homem não é apenas razão, o homem não tem apenas a “alma racional”, tem também uma parte apetitiva (destituída da razão). Então, os apetites devem ser disciplinados pela razão.

Assim, há duas virtudes fundamentais, que dependem de treino, hábito, exercício:

1 – As virtudes dianoéticas – que resultam do próprio exercício da razão;

2 – As virtudes éticas (virtudes do caráter) – que resultam do domínio da razão sobre os impulsos sensíveis, como a coragem, a temperança, a generosidade e consistem em escolher o justo meio (mesotes) entre vícios extremos. A virtude é um justo meio (meson)e detdrmina os bons costumes (ethos=mos) e, por isso se chama virtude moral (ética). A virtude moral consiste na “disposição (hexis, habitus) adequada à nossa natureza, qual é determinada pelo sábio”.

A principal virtude ética é a justiça, que não é uma virtude particular, mas a virtude total e perfeita em seu significado geral, isto é, como conformidade com a lei e a qual Aristóteles dedica um livro inteiro da Ética a Nicômaco (V) e da Ética a Eudemo (IV). O conteúdo das leis é a justiça. O homem que respeita as leis é um homem virtuoso.

Aristóteles acrescenta ao to dikaion (a coisa justa) ao meson (o justo meio). Existe uma arte que se relaciona com a virtude subjetiva do homem, ou lhe prescreve condutas, compreendendo justas a do homem justo; podemos chama-la moral. Existe outra disciplina que se destaca da moral, visando aquilo que é justo, o que pertence a cada um. É a ciência do direito.

Há três níveis de felicidade:

1) – de prazeres e satisfações;

2) – de cidadão livre;

3) – de pesquisador e filósofo. O sábio se distingue do comum dos mortais: só ele é capaz de se elevar à vida contemplativa e torná-lo bio-teorético. Quando atinge essa felicidade, sua vida é análoga à divina. A felicidade perfeita é contemplativa.

Política:

Aristóteles define o homem como “ser político”, que vive na pólis, animal social. Sem sociedade não há pessoas, na verdadeira acepção do termo. A virtude não é realizável fora da vida social. A origem da vida social está em que o indivíduo não se basta a si próprio: não só no sentido de que não pode prover as suas necessidades, mas também no de que não pode por si, isto é, fora da disciplina imposta pelas leis e pela educação, alcançar a virtude.

Dessa forma, o Estado é a mais elevada síntese da convivência social, entendendo que é uma comunidade que não tem em vista apenas a existência humana, mas a existência material e espiritualmente feliz. As relações humanas não se processam apenas entre os homens, mas entre os homens e o estado. É por esse motivo que nenhuma comunidade política pode participar da felicidade ou de uma vida livremente escolhida. A esse propósito Aristóteles sustenta que há indivíduos escravos por natureza, porquanto incapazes das virtudes mais elevadas e que a distinção entre escravo e homem livre é tão natural como a que existe entre macho e fêmea e jovem e velho. Alguns homens nascem para serem livres, outros, para serem escravos. O Estado necessita de uma classe de homens que se dediquem às ocupações materiais, que sirvam as outras classes de condição privilegiadas, de tal forma que estas fiquem aptas a se dedicarem às formas superiores de atividade, especialmente à vida pública.

Mas a síntese estadual não deve sacrificar as sínteses menores: a família, as tribos ou aldeias. Da família chega-se à tribo; da reunião dos grupos ao Estado grego. Esses agregados são etapas para se chegar ao Estado, que é único e, portanto, goza de autárkeia (autarquia, auto-suficiência), que, como característica da felicidade, é uma meta da vida humana.

Aristóteles aceita em grande parte as idéias de Platão sobre a justiça, especialmente no que se relaciona à função primordial da justiça dentro do Estado. A parte em que Aristóteles trata mais largamente da justiça ocorre na Ética a Nicômaco. A justiça é concebida como igualdade, concepção cuja influência remonta à escola pitagórica. Mas introduziu noções novas que exerceram considerável influência posterior, como por exemplo, a famosa divisão da justiça. Duas são as espécies de justiça, pois duas são as maneiras de conceber-se a igualdade:

a) justiça distributiva (também chamada geométrica, porque permite a relação capacidade-recompensa): preside a “distribuição de honras, de riquezas e de todas as vantagens que podem alcançar os membros de um Estado”, aquinhoando desigualmente os desiguais, na proporção em que se desigualam na participação do sistema político. É a justiça do Estado na função da distribuição a cada um dos concidadãos do que lhe corresponde, segundo seus méritos, dividindo honras, dinheiro, bens, entre aqueles que pertençam à mesma comunidade. Tais bens devem ser distribuidos segundo os méritos de cada um. As pessoas são desiguais em méritos. As recompensas também não deverão ser iguais. O princípio da igualdade seria ferido se fosse dado tratamento igual à méritos desiguais, por isso Aristóteles chama proporção geométrica. (A justiça distributiva é adjudicação por um terceiro).

a) Justiça corretiva ou equiparadora, ou retificadora, ou sinalagmática (é também chamada “aritmética”, porque fundada no princípio de igualdade: na medida impessoal “todos são iguais perante a lei”): é uma justiça niveladora, preside a relação entre particulares, “regula as relações dos cidadãos uns com os outros, tanto voluntárias como involuntárias”. Preside os contratos, as trocas (sinallagmata), iguala as vantagens e desvantagens dos contratantes, assemelhando-se a uma proporção aritmética.

A justiça sinalagmática comporta duas subdivisões:

a) justiça comutativa: pela qual a regra da igualdade impõe que, nas trocas privadas, cada um receba na proporção que dê. Ocupa-se dos contratos voluntários (compra e venda, depósito, empréstimo, locação, etc.).

b) justiça judicial: que determina a proporção entre o delito e a pena. Preside os contratos involuntários, isto é, aqueles que tem origem no delito, e que podem ser de dois tipos:

1. os fraudulentos: o furto, o envenenamento, a traição, os falsos testemunhos, etc.

2. os violentos: a agressão física, o assassinato, a rapina, a injúria, etc.

Nos dois casos a justiça é uma espécie de proporção (analogia), e por isso, também pode ser assimilada a uma doutrina do “justo meio”. Apenas a justiça distributiva pode ser considerada uma das mais altas virtudes.

Aristóteles é firme ao rejeitar a argumentação sofística de que aquilo que é justo é apenas uma questão de convenção: há pelo menos algumas atividades que são justas por natureza. Finalmente ele introduz a noção de eqüitativo ou reto que tempera as exigências legais da justiça, “o que teria dito o legista se estivesse presente”. Na aplicação da lei, a rigidez da justiça deve ser atenuada pela eqüidade, critério que permite adequa-la às situações particulares e corrigir distorções que o rigor das proporções quantitativas da igualdade pode suscitar.

Assim, Aristóteles expõe sua Teoria da Justiça (Diké) e da Equidade (Epikeia), comparando a equidade à régua lésbia, instrumento maleável, feito de substância flexível, de medir objetos, e que era capaz de se adaptar, para melhor medir, a sinuosidade dos objetos, podendo medir inclusive superfícies esféricas e contornos irregulares.

A lei, sendo formal, geral, esquemática e abstrata, não deve ser esquemática em sua aplicação, mas deve adequar-se a uma aplicação justa. Esta adaptação ou adequação Aristóteles chama epikeia, equidade. A equidade pode inclusive chegar ao ponto de se manifestar mesmo nas situações ainda não disciplinadas pelo legislador.

O direito funda-se sobre a justiça. Aristóteles distingue o direito privado do direito público, que diz respeito à vida social dos homens no Estado e divide o direito público em direito legítimo (ou positivo), que é aquele estabelecido nos diversos Estados, e o direito natural, que conserva o seu valor em qualquer lugar, mesmo que não seja sancionado pelas leis.

Para Aristóteles, o Estado deve zelar pelo ideal de uma vida humana perfeita e a política deve dar as diretrizes para a execução desse ideal. Por isso, examina os diversos tipos de governo e conclui que o valor de um regime político não está ligado ao modo de distribuição do poder, pois são igualmente bons os governos de um só (monárquicos), de um pequeno grupo (aristrocracia) ou do povo (democracia moderada ou república), desde que tenham por objetivo o interesse comum. Se isso não ocorrer, essas mesmas formas se tornarão degenerações, corrompidas, perversas: tirania, oligarquia e demagogia.

Essa distinção nunca mais desapareceu da Filosofia política. Na realidade, não existe uma só monarquia e uma só oligarquia, mas esses tipos diversificam-se segundo as instituições em que se realizam. Também existem diversos tipos de democracia, consoante o governo se funda na igualdade absoluta dos cidadãos ou é reservado a cidadãos dotados de requisitos especiais. A própria democracia transforma-se em uma espécie de tinania quando prevalece o árbitro da multidão em detrimento das leis.

Embora Aristóteles considere a monarquia, a aristocracia ou a república formas corretas e adequadas ao exercício do poder, prefere a politéia, uma espécie de “república mista”, que possui elementos aristocráticos ( pois não acredita que todos os homens tenham igual capacidade de governar – ilusão da democracia extremada ) e, por isso, exclui da política os artesãos e os comerciantes.

Para Aristóteles, a melhor sociedade é aquela governada pelos melhores cidadãos, indivíduos que ocupam posição intermediária entre os muito ricos e os muito pobres. O melhor governo, o sistema ideal para tornar os cidadãos sábios e felizes é um meio termo entre a aristocracia e a democracia, onde haja adequada distribuição de honrarias e cargos públicos, segundo a fortuna, a idade e a capacidade dos cidadãos e evitando que os mesmos permaneçam no poder.

O problema fundamental do Estado é encontrar uma constituição mais adequada e perfeita para todas as cidades: “É necessário Ter em mente um governo não só perfeito, mas também realizável e que possa adaptar-se facilmente a todos os povos” (Pol., IV, 1,1288b).

Assim, a “Política” de Aristóteles culmina na teoria da melhor constituição, exposta em dois livros, com base nas considerações críticas das várias constituições existentes e dos problemas a que dão origem. Sabe-se que Aristóteles examinou umas 158 constituições das cidades antigas – mas só a de Atenas foi encontrada – para depois anunciar qual o sistema de governo que lhe parecia melhor segundo a natureza. Também foi o primeiro a fazer distinção entre os vários poderes do Estado (legislativo, executivo e judiciário).

Aristóteles não se limita a descrever o governo ideal – aquele que melhor se adapta a natureza do homem e suas condições históricas – mas determina as condições pelas quais um tipo qualquer de governo consegue alcançar a melhor forma – o governo real:

1. Condição fundamental: A constituição do Estado deve ser tal que proveja a prosperidade material e a vida virtuosa e feliz dos cidadãos;

2. O número de cidadãos não deve ser nem muito elevado, nem muito baixo;

3. A observação das condições geográficas do território do Estado;

4. A índole dos cidadãos deve ser corajosa e inteligente como a dos Gregos, que são os mais aptos a viver em liberdade e a dominar os outros povos;

5. A necessidade de todas as funções serem bem distribuídas e se formem as três classes fundamentais, de acordo com o projeto de Platão, do qual Aristóteles exclui a comunhão de propriedades e das mulheres;

6. A necessidade do Estado ser mandado pelos anciãos, pois ninguém se resigna com a amargura às condições da obediência se esta for devida aos mais velhos e se souber que alcançará, com a idade, a condição superior;

7. O Estado deve preocupar-se com a educação dos cidadãos, que deve ser uniforme par todos e dirigida não só para adestrar para a guerra como para preparar para a vida pacífica, para as funções necessárias e úteis e, acima de tudo, para as ações virtuosas.

Retórica:

A retórica é uma das artes necessárias à vida social. A função da retórica não é persuadir, mas mostrar os meios adequados para induzir à persuasão. Existem três genêros de retórica: 1) a deliberativa, que se volta para as coisas futuras, demonstrando que qualquer coisa é útil ou perniciosa; 2) a judicial, que se refere a fatos passados e tem por objetivo acusar ou defender, persuadindo que tais fatos são justos ou injustos; 3) a demonstrativa, que se refere a coisas presentes e cabe-lhe louva-las ou condená-las, como verdadeiras ou falsas, boas ou más. É importante ressaltar que na Retórica, Aristóteles trata das leis positivas referindo-se também às leis não-escritas, cuja fonte é a observação da natureza.

O Direito Natural em Aristóteles

A noção de direito natural é inferida a partir da Ética (com a distinção entre o justo natural e o justo legal), da Política (com o conceito de natureza como referente aos fins de cada ser) e da Retórica (ao referir-se às leis não-escritas, com base na observação da natureza).

Em Aristóteles não há distinção entre direito natural e direito positivo. O justo positivo e o justo natural são ambos fonte de normatividade que se intercompletam na solução de litígios e na regulação da conduta.

O direito natural é concebido como um conjunto de princípios que possuem a mesma autoridade em todas as partes, que tem validez geral, sejam ou não reconhecidos pelas leis vigentes. Já o direito legal é produto de uma situação particular, do pronunciamento dos legisladores.

Aristóteles não contrapunha, pois à lei positiva uma lei natural, como haviam feito os sofistas, mas um conceito do justo, por si mesmo ou pela natureza, mas sempre em virtude da convenção.

O direito natural é um método experimental que possibilita discernir, na observação do mundo exterior, o que é justo e o que é injusto, conforme a natureza. Esse método levou Aristóteles a considerar a pólis como o tipo ideal de sociedade, chegando a precisar-lhe as dimensões e a população, pois nem os pequenos grupos tribais dos bárbaros, nem os imensos impérios do mundo antigo lhe pareciam favorecer a felicidade do homem; o desenvolvimento das letras e das artes e da filosofia na Grécia explicar-se-ia pelo seu sistema político.

A mesma observação do justo natural o leva a justificar a escravidão, conseqüência da evolução econômica do mundo antigo, apesar de, em testamento, liberar todos os seus escravos.

O jusnaturalismo de Aristóteles não comporta a noção de imutabilidade das regras. Implica o sentido de adaptabilidade às mudanças históricas e às circunstâncias de tempo e lugar, pois nem sempre o regime teoricamente melhor o é na prática, já que “a acrópole é oligárquica, a planície democrática”. (Pol., VII, 10,4).

O trabalho do legislador e do juíz na construção do justo positivo não se baseia no raciocínio discursivo, mas na prudência (que os romanos chamarão juris prudentia), virtude intelectual que preside as decisões sobre situações contingentes e que almeja a justiça e a equidade.

A concepção de direito natural de Aristóteles opõe-se tanto aos sofistas (o direito do mais forte), quanto a Platão (o direito como ordem metafísica). Para ele, a sociedade real, o Estado, é necessidade natural tanto física, quanto psíquica, moral e racional, não podendo existir direito anterior ou superior à sociedade real. Portanto, o direito natural é parte do direito positivo. O direito positivo se distingue entre o que se baseia exclusivamente na legislação e o que é indispensável pela natureza do Estado.

A origem do Estado é a família, a qual constituída pelo senhor e o escravo, o marido e a mulher, o pai e os filhos, representa a primitiva forma da comunidade humana, a célula inicial de onde surgiu o Estado.

O Estado tem portanto origem natural e não convencional. É um organismo político nascido de uma coletividade organizada, uma reunião de famílias (o povo). Essa é a razão porque Aristóteles, tentando conceituar a justiça, inicia seus estudos observando primeiro as relações entre nomos (lei vigente na pólis) e koinomiai (grupos particulares) unidos pela solidariedade social (philia). Como os homens diferem uns dos outros, tanto física como mentalmente, uns nasceram para senhores e outros para escravos. A escravidão é assim, ao contrário do que pretendia o jusnaturalismo revolucionário dos sofistas, natural e conforme à lei.