POLÍTICA E DIREITO NO CONTEXTO DA MODERNIDADE

Jorge Alberto Ramos Sarmento
Profº. de Filosofia do Direito da Faculdade Ideal

e Profº. Assistente da Faculdade de Filosofia da UFPA.

E-mail: jars@ufpa.br .

Resumo

O presente trabalho pretende desenvolver uma abordagem a respeito do pensamento político e jurídico de alguns dos principais teóricos da modernidade, ressaltando-se a contribuição desse pensamento para a afirmação de um novo ideário que irá caracterizar um amplo processo de transformações nas sociedades ocidentais, como um novo modelo de direito, uma nova percepção de sujeito e uma nova modalidade de poder, desvinculados das visões tradicionais e religiosas de mundo.

Palavras-chave: Pensamento moderno, modernidade: direito e política, subjetividade.

Abstract

This paper intends to develop na approach about politic and juridical thought of some of the main theorists of the modernity, emphasizing the contribution of this thought to confirm a new group of ideas that characterize a broad transformation process in occidental societies, as a new model of studying law, a new perception of subject and a new modality of power, unattached to traditional and religious views of the word.

Key-words: Modern thought, modernity: law and politics, subjetividade.

1. Introdução

O pensamento moderno se manifesta de forma muito consistente nas obras e tratados sobre o direito e a política de autores clássicos como Maquiavel, Hobbes, Rousseu e Locke entre outros, cujas abordagens teóricas tornaram-se legitimadoras do processo de laicização e secularização, surgindo em conseqüência disso uma visão de política que passa a se fundamentar no campo da experiência e da prática e de uma idéia de direito cuja essência passa a ser a própria razão humana, desvinculando-se das antigas concepções que o ligavam a princípios metafísicos ou religiosos. Enfim, a modernidade se apresenta como um processo de transformações que irá redefinir a idéia de sujeito e integrá-lo a um novo momento marcado pela livre iniciativa, pelo lucro e por um determinado individualismo, próprios da nova estrutura econômica e social construída pela burguesia a qual se desenvolve e se afirma por seu processo próprio de consciência.

2. O processo de transformações e o novo ideal de razão

O fenômeno da modernidade encontra-se vinculado a uma série de acontecimentos históricos, os quais, em seu conjunto, produziram inúmeras transformações na vida social, política, econômica e cultural da sociedade ocidental. Tais acontecimentos desenvolveram-se principalmente devido à vontade de domínio da natureza, a necessidade de liberdade em relação às tradições, bem como o florescimento da vontade de libertação das opressões, ou seja, a necessidade de emancipação, da qual Kant, num ensaio de 1753, sobre o Esclarecimento (Iluminismo), assinala como a saída de um estado de menoridade.

Esclarecimento [Aufklãrung] é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro individuo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento [Aufklãrung] (KANT, 1989, p. 100, grifos do autor).

É importante relacionar a proposta do Iluminismo na tradição da modernidade, tendo em vista que sua principal característica está fundamentada na crença de que a razão é o único caminho possível para se atingir o conhecimento do mundo, bem como a recusa das verdades ditadas pelas autoridades, submetendo tudo ao crivo da crítica e estabelecendo a crença de que os seres humanos alcançariam a felicidade na modificação da sociedade, mediante o reconhecimento e aplicação da autonomia das pessoas (capacidade de cada individuo reger-se por suas próprias leis), da civilidade dos cidadãos (virtude pela qual se tornam responsáveis pela vida pública), da legitimidade das leis (as quais seriam promulgadas levando em consideração o que todos e cada um dos cidadãos poderiam querer), da justiça das instituições (principio da imparcialidade que não faz distinção entre as pessoas) e da tolerância entre as religiões (respeito à diversidade religiosa).

Para Collingwood (s/d, p. 103) o Iluminismo representa “aquele esforço (tão característico dos princípios do século XVII), de secularizar todos os setores da vida e do pensamento humanos”, e nesse processo de secularização entende-se que o pensar ressurge como manifestação racional, desprendendo-se das amarras teológicas, vindo a consagrar-se no cogito do ser pensante sobre o objeto do conhecimento, o que coincide com uma orla de ascensão do ego em defesa das liberdades de pensamento, religiosidade, comércio, entre outras. Lopes, ao analisar o processo das idéias jurídicas entre os séculos XVI e XVII desenvolve o seguinte comentário:

A modernidade abre-se com eventos de extraordinária repercussão: a reforma protestante e a chegada dos europeus à América. A conquista da América coloca para os juristas problemas novos, e com ela surgem questões não resolvidas anteriormente (pelo menos não na escala em que se dão) sobre o direito de conquista e descoberta, o direito de posse, a invenção, o tesouro, o direito do mar (a liberdade dos mares) e sobretudo a alteridade, a liberdade natural dos índios. Neste último tema a modernidade começa a enfrentar a tolerância do diferente. A reforma protestante e as guerras de religião, o fim da ecoúmene cristã latina impõem novos objetos de reflexão: o problema da pluralidade e da tolerância do dissidente de maneira nova. Antes a tolerância era corporativa, agora será distinta. Os Estados nacionais deverão encontrar um meio de tratar os dissidentes religiosos e não será fácil. O debate em torno da tolerância religiosa antecipará o debate a respeito da democracia, do respeito ao dissidente político (LOPES, 2001, p, 93).

Paralelamente a esses acontecimentos, verifica-se o desenvolvimento de uma economia monetarizada e mercantil e a consolidação dos Estados nacionais sob a forma de um poder régio e soberano que passa a reivindicar para si uma exclusividade no poder político, fazendo com que uma nova construção teórica do direito que se desenvolve entre os séculos XVII e XVIII sob o nome de direito natural estabeleça suas raízes em tais processos e eventos históricos, a saber: o desenvolvimento de um novo modelo econômico, o capitalismo, o fim da unidade cristã, a conquista da América e a afirmação do Estado nacional.

Todos esses fatores irão contribuir para a sedimentação da filosofia do sujeito, legado da tradição iluminista e característico da inteligência burguesa, a qual tem como ponto de partida, segundo Koselleck (1999, p. 49) o foro interior privado ao qual o Estado havia confinado seus súditos. Nesse sentido, cada passo dado para fora representa um passo em direção á luz, um ato de esclarecimento. O triunfo do Iluminismo encontra-se, portanto, vinculado à expansão do foro interior privado ao domínio público. Assim, o domínio público passa a ser o fórum da sociedade que permeia todo o Estado, mesmo sem renunciar à sua natureza privada.

Em suas reflexões sobre o assunto, e seguindo a mesma linha de raciocínio, Delacampagne acrescenta:

(...) o desenvolvimento tranqüilo de uma burguesia “revolucionária” (como dirá Marx), isto é, de uma burguesia comercial e logo industrial, que ainda não sabe que está inventando o capitalismo e tomando o poder na Europa, leva então os filósofos a pressentirem a necessidade de fundar, distinguindo-as, uma esfera “pública” (lugar da luta pelo poder) e uma esfera “privada” (destinada ao “enriquecimento” individual, material ou espiritual). E a conceber, progressivamente, o laço social (constitutivo da esfera “pública”) a partir do laço comercial básico.

Em outras palavras, a partir do “contrato”, do “pacto” ou da “convenção” (DELACAMPAGNE, 2001, p. 91).

Esse modelo, que se fundamenta numa idéia de consenso, passa a ser o modelo dominante, circunscrevendo-se em uma problemática chamada de “direito natural”, citado anteriormente acima, e servirá como elemento legitimador tanto para o direito moderno como para os governos despóticos e democráticos, além de fundamento para as chamadas revoluções burguesas.

3. Sociedade Civil, Estado e Contratualismo

Foi a partir do modelo acima descrito que se desenvolveram os princípios jusnaturalistas do século XVII inicialmente com os trabalhos de Hugo Grócio (Do direito da guerra e da paz, 1625) e Samuel Pufendorf[1] (Do direito da natureza e dos povos, 1672) sendo que posteriormente o tema do contrato passa a ser trabalhado de forma mais sistemática por Thomas Hobbes em sua obra Leviatã de 1651, por John Locke nos seus dois Tratados sobre o governo civil de 1690 e algumas décadas depois por Jean-Jacques Rousseau no Contrato Social (1762).

[1] A obra de Pufendorf (Jus naturae et gentium) propõe uma desvinculação da política em relação à teologia, no sentido de fundamentar na razão os direitos naturais do homem. Sendo que tal teoria abre o caminho para a negação do absolutismo de direito divino, baseando-se na idéia do contrato social. Muitos dos teóricos do iluminismo, em particular Rousseau, se inspiraram nessa obra.

A obra de Grócio acima citada reflete o momento histórico em que a Europa encontra-se às voltas com a Guerra dos Trinta Anos, logo após ter saído das guerras de religião, em uma época marcada pela violência e pela insegurança. Para Grócio, o Estado é compreendido como um corpo perfeito de pessoas livres, as quais se reuniram para gozar pacificamente de seus direitos e para sua utilidade comum. A esse Estado é dada a missão sagrada de fazer reinar a paz, que se torna imprescindível para o desenvolvimento do comércio, sendo que a sociedade política deve basear-se no consentimento de cada indivíduo no sacrifício voluntário da sua própria independência, e em contrapartida receberá o benefício de uma segurança garantida por leis, bem como pelas instituições encarregadas de fazer respeitá-las, fato que leva em consideração no primeiro momento um pacto de associação (pactum societas) pelo qual os homens passam a constituir a sociedade civil, e num segundo momento o pacto de submissão (pactum subjectionis) através do qual são designados os titulares dos membros da sociedade, com o objetivo de governá-los, proporcionando com esse governo a paz e a proteção a todos.

Mais significante do que a doutrina de Grócio, onde se pode inferir uma idéia de submissão, criticada por Rousseau no seu Contrato Social[1], parece ter sido a de Thomas Hobbes, tida como a mais importante das exposições sobre a idéia do contrato social, graças, sobretudo a sua habilidade teórica no trato com o direito natural aliada a uma visão política indissociada de uma ampla concepção filosófico-materialista do mundo, cuja inspiração encontra-se fundamentada na “nova” física de Galileu Galilei.

Hobbes, ignorando toda uma tradição teocêntrica[2], apresenta um modelo materialista caracterizado apenas pela existência de corpos, dentre os quais alguns são “humanos”, movidos por uma “força” interna denominada “desejo”, o qual é o responsável pela explicação dos movimentos dos humanos, sendo característico do desejo o fato de ser insaciável. Daí que o estado natural, entendido como aquele no qual os homens se encontram uns em relação aos outros, sem nenhum impedimento de desejar infinitamente, só pode ser compreendido como um estado de guerra, “uma guerra de todos contra todos”.

No entendimento de Foucault (1999, p. 106) esse estado de guerra não representa um entrecruzamento de armas, punhos ou forças selvagens desenfreadas, mas um conjunto de representações onde o que está em jogo é na verdade uma vontade dotada de manifestações que é operante no campo da diplomacia primária, a qual irá engendrar o modelo político e jurídico do Estado moderno.

[1] Segundo Rousseau nos capítulos III e IV Do Direito da Guerra e da Paz, em que se trata das várias espécies de guerra, em particular da guerra dos súditos contra as potências, Grócio teria desenvolvido essa idéia por questões de caráter particular: “Grótius, refugiado em França, descontente com sua pátria e desejando agradar a Luis XIII, a quem seu livro é dedicado, nada poupa para despojar os povos de todos os seus direitos e para deles revestir os reis, com a melhor arte possível”. (Do Contrato Social, livro II p. 46, Abril Cultural. São Paulo: 1983 – Os Pensadores).

[2] A tradição teocêntrica refere-se à visão de mundo predominante no período medieval, caracterizada por uma concepção cosmológica em que a terra é o centro de um Universo hierarquizado e estático, tomando-se por referencia o modelo Aristotélico e Ptolomaico. Tal concepção foi defendida pela Igreja e predominou até o século XVI quando este passa a ser substituído pelo modelo mecanicista de Galileu.

Foucault (1999) acentua também que o discurso e, sobretudo a prática contra a qual Hobbes procura se contrapor no Leviatã parece ter surgido na Inglaterra em virtude do efeito da conjunção de dois fenômenos: o primeiro seria a precocidade da luta política da burguesia contra a monarquia absoluta, de um lado, e a aristocracia do outro; e depois, o outro fenômeno que veio juntar-se a este, a consciência que era muito viva fazia séculos e até nas camadas populares mais amplas, do fato histórico da velha clivagem da conquista, a qual se manifestava, sobretudo na prática do direito.

Aspecto relevante para a análise jurídica na concepção hobesiana, conforme observa Koselleck (1999, p. 35), diz respeito à questão da formalização do conceito de lei soberana, a qual encontra-se fundada numa separação entre consciência interior e ação exterior, diferenciação essa que permite separar o conteúdo de uma ação e a própria ação que é o pressuposto fundamental para um conceito de lei formal, tornando possível declarar o caráter legal de uma lei, independentemente de seu conteúdo moral ou religioso e ao mesmo tempo cumpri-la.

O “soberano” que na concepção de Hobbes é personificado por um monstro bíblico chamado “Leviatã” que se identifica com o poder do monarca ou mesmo de uma assembléia eleita, remete à necessidade de que o “corpo” determine as leis a serem cumpridas e as faça respeitar, fato do qual se pode deduzir que no pensamento hobesiano não há uma preocupação com a definição do que poderia ser o melhor regime político. E se Hobbes nos fala a respeito da legitimação de um “despotismo”, trata-se na verdade, de uma singular forma de despotismo através da qual seria possível garantir a ordem e a paz entre os homens: o despotismo das leis. Desse modo, entende-se que a proposta de Hobbes dirige-se no sentido de garantir a paz e a prosperidade de que o capitalismo necessita.

John Locke, outro importante teórico contratualista e considerado o pai espiritual do Iluminismo burguês e do liberalismo clássico, desenvolve uma série de considerações a respeito das leis, estabelecendo uma tripartição das mesmas da seguinte forma: em primeiro lugar haveria a Lei divina, a qual regulamenta o que é pecado e o que é dever, sendo manifestada ao homem pela natureza ou pela revelação; em segundo lugar haveria a Lei civil, que regulamenta o crime e a inocência e em terceiro lugar a lei especificamente moral, que é tida como a medida do vicio e da virtude. Esta terceira espécie de lei, denominada por Locke de The Philosophical Law the Measure of Virtue and Vice, é na verdade a lei dos filósofos, a lei da “opinião ou da reputação”.

Sobre a especificidade desta nova lei, pode-se dizer que ela revela que os cidadãos, apesar de não exercerem o poder executivo, possuem e conservam o poder espiritual do juízo moral, passando a estabelecer dessa forma, através de sua aprovação ou recusa, o que deve ser entendido como uma virtude ou vício.
Para Locke, as opiniões dos cidadãos sobre a virtude e o vício não estão confinadas ao domínio das convicções e opiniões privadas: os juízos morais dos cidadãos têm caráter de lei. Desta forma, a moral da convicção, excluída do Estado por Hobbes, é duplamente alargada (KOSELLECK, 1999, p. 51).

Na concepção de Locke, as leis da moral civil não estão restritas apenas aos indivíduos, mas passam a adquirir um caráter obrigatório e geral, a partir do consentimento secreto e tácito dos cidadãos, e dessa forma passa a ser a sociedade, e não mais o indivíduo o portador da moral secreta, a qual se origina através do trabalho critico desenvolvido pelos filósofos sobre as leis morais. Dessa forma, passa-se a compreender que os cidadãos não estão mais submissos apenas ao poder estatal, na medida em que organizados em sociedade criam suas próprias leis morais, as quais passam a se situar ao lado das leis do Estado. “Assim, a moral civil – ainda que, conforme sua natureza, tacitamente e em segredo – entra no espaço público” (Koselleck, 1999, p. 51).

Percebe-se que a lei da opinião (ou lei dos filósofos) da forma como foi concebida por Locke se legitima pelo ato de vontade no qual a mesma se origina e não naquilo que constitui o seu conteúdo. Dessa forma, a idéia de soberania adquire um novo sentido, na medida em que não apresenta o soberano, mas os cidadãos como aqueles que decidem ao estabelecerem juízos que constituem as leis morais. A respeito da categoria desse juízo, Koselleck (1999, p. 53) acrescenta tratar-se de um juízo que se legitima a si mesmo, na medida em que se apresenta como verdadeiro e justo, tornando-se, por conseguinte o poder executivo da nova sociedade.

A partir desse modelo, Locke proporciona a justificação para uma forma de governo que se determina economicamente, assim como o desenvolvimento da tese de que o direito à propriedade privada é na verdade um direito natural, encontrando seus pressupostos e sua legitimação não somente na razão, como também na revelação.

Quer levemos em conta o direito que os homens têm, depois de nascidos, à própria conservação, como nos dita a razão natural, e, portanto, ao alimento, à bebida e a tudo que a natureza oferece para a subsistência, quer consideremos a revelação, que nos enumera as concessões feitas por Deus a Adão, a Noé e seus filhos, fica patente que Deus, conforme diz o rei Davi (Sl 113,24), “deu a terra aos filhos dos homens”, concedendo-a em comum a todos os homens.

(...) Embora a terra e todos os seus frutos sejam propriedade comum a todos os homens, cada homem tem uma propriedade particular em sua própria pessoa; a esta ninguém tem qualquer direito senão ele mesmo. O trabalho de seus braços e a obra das suas mãos pode-se afirmar, são propriamente dele. Seja o que for que ele retire da natureza no estado em que lho forneceu e no qual o deixou, mistura-se e superpõe-se ao próprio trabalho, acrescentando-lhe algo que pertence ao homem e, por isso mesmo, tornando-o propriedade dele (LOCKE, 2005, p. 37).

Tais idéias apresentam o cenário preliminar do individualismo e do liberalismo, categorias fundamentais da modernidade, e que na esfera do direito apontam para uma perspectiva voltada para as liberdades individuais, a qual está presente na concepção lockiana do contrato que se apresenta bem menos rigorosa que a de Hobbes.

O contrato lockiano estabelece as bases de um governo que fica sob o controle ou dependência daqueles que lhe confiaram a missão de governar, não produzindo – como em Hobbes -, um “soberano” isento de toda obrigação e exterior aos seus mandatários, sendo que tal governo deve agir a partir de uma regra geral a qual lhe é imposta pela vontade do maior número (majority).

Quando um certo numero de homens constitui uma comunidade através do consentimento individual de todos, fez com isso, dessa comunidade, um corpo com o poder de agir como um corpo, o que apenas ocorre pela vontade e resolução da maioria (LOCKE, 2005, p. 76).

As idéias de Locke tiveram uma influência muito forte e serviram como inspiração para a consolidação da declaração dos direitos humanos. Citam-se nesse sentido a Declaração dos direitos (1689) na Inglaterra, a Constituição americana (1787), bem como a Declaração francesa dos direitos do homem (1789). E se Locke é tido como o mais importante teórico do liberalismo, devemos levar em consideração que na tradição democrática esse titulo é devido a Jean-Jacques Rousseau.

Rousseau é um pensador que se situa no contexto do movimento iluminista, sendo, no entanto, considerado um iluminista às avessas[1], em virtude de ter assumido um posicionamento peculiar em relação aos ideais daquele movimento, pois se o Iluminismo estabelece uma subordinação dos sentimentos à razão, Rousseau concebe a idéia de subordinação da razão aos sentimentos.

[1] Rousseau apesar de ter assumido uma nova postura em relação ao movimento iluminista, utiliza um critério que é comum aos pensadores desse movimento, a saber, a utilização de um método hipotético-dedutivo através do qual procura demonstrar como de um estado natural, onde gozava de liberdade e felicidade, o homem chegou a um estado de sociedade no qual se encontra degenerado. Se a história é a projeção da razão, então a razão não contribuiu para a melhoria desse homem que perdeu o sentido de sua natureza através do desenvolvimento da técnica, das ciências e das artes. Em outras palavras, a história não revela um progresso, o qual para Rousseau significaria um retorno ao estado de natureza.

Rousseau parte do pressuposto de que os homens em seu estado de natureza encontravam-se separados uns dos outros, e resolveram se agrupar no sentido de viver melhor, sendo que nesse novo estado não pretendem, por isso, renunciar às suas liberdades originais, o que se torna um problema na medida em que para tal seria necessário um tipo de associação que atenda a exigência de “defender e proteger a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, obedeça, entretanto, apenas a si mesmo, e continue tão livre quanto antes” (Rousseau, 2005, p. 37).

A resolução para essa complexa situação encontra-se no “pacto social”, através do qual se procede a alienação de cada associado, com todos os seus direitos, a toda comunidade, e uma vez que todos os membros da comunidade encontram-se em igualdade de condições, não haveria interesse em torná-la onerosa para os outros. Em tais condições, somente uma solução política poderia se tornar viável para tal nível de igualdade, que segundo Rousseau (2005, p. 32) seria aquela em que “cada um põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direção da vontade geral, e recebemos enquanto corpo cada membro como parte individual do todo”. Dentro dessa linha de raciocínio entende-se que a comunidade política se estabelece como uma “pessoa pública” denominada de “Estado”, cujas leis devem ser expressas da vontade geral (volonté générale).

Dessa forma, torna-se evidente que a idéia de governo está diretamente relacionada com a questão do interesse público, só havendo portanto interesse com aquilo que se constitui “coisa pública”. Daí que todo governo para ser considerado legitimo deve ser um governo republicano.

Chamo pois república todo o Estado regido por leis, qualquer que seja a forma de sua administração, porque então só interesse público governa,e a coisa pública passa a representar algo. Todo o governo legitimo é republicano (ROUSSEAU, 2005, p. 48).

Levando-se em consideração que a forma de um governo dessa natureza só poderia ser a democracia direta, visto que para Rousseau os cidadãos não podem delegar a representantes a sua liberdade, entende-se que tal forma é um ideal difícil, apesar de que para Rousseau seria o único ideal válido. Em suas conclusões a respeito da democracia destaca-se: “se houvesse um povo de deuses, seria governado democraticamente, mas aos homens não convém tão perfeito governo” (ibid. p. 72).

Koselleck (1999) chama atenção para o atrelamento de Rousseau em relação à dialética do Iluminismo, que, na medida em que avançava no processo de desmascaramento, obscurecia o seu próprio sentido político. A despeito de todo o seu discernimento político, Rousseau caiu ante a ficção utópica perseguida pelos iluministas, em um estágio onde predominava a hipocrisia.

Ao aplicar a vontade soberana à autonomia moral da sociedade, Rousseau reivindica para esta a vontade una e incondicional que era atribuída à decisão soberana do soberano absoluto, e como resultado a volonté générale estabelece para si mesma a lei, sendo essa vontade geral enquanto princípio de decisão transferida para uma sociedade que enquanto tal, não dispõe dessa vontade. Levando-se em conta que a soma de vontades individuais não produz uma vontade geral, da mesma forma a soma de interesses particulares não resulta em um interesse geral.

Tal idéia de vontade geral é percebida como emanação de uma totalidade, expressando uma nação que se constitui pela própria vontade geral. E é precisamente nesse ponto que se percebe o paradoxo de Rousseau, uma vez que se uma nação tem uma vontade geral que a torna uma nação, a mesma não pode realizar-se politicamente de forma direta, mas libera uma vontade que, a princípio não tem um executor, e como essa vontade soberana não pode ser delegada ou representada, a mesma desaparece.

Rousseau, procedendo a uma valorização extrema do estado de natureza procura aludir com isso ao medo da morte que domina o homem, tendo em vista que a natureza, através do princípio da conservação, impele o homem a usar de todos os meios a sua disposição para escapar da morte. A partir desse mandamento natural, Rousseau diferentemente de Hobbes, que deduz sobre a necessidade da proteção do Estado, afirma que a maior ameaça à criatura humana vem do próprio Estado. Dessa forma, se o Estado estabelecido é responsável pelo corrompimento e degeneração do homem, torna-se necessária sua derrubada, e nesse ponto encontramos novamente a afirmação de um ideal iluminista, que promoveu uma forte crítica ao Estado e à Igreja, os quais constituíam o duplo adversário contra o qual a autoconsciência burguesa se desenvolveu.

Pode-se concluir, a partir das considerações até aqui estabelecidas, como a hipótese do contrato desde Grócio até Rousseau, se estabelece como uma construção que atende perfeitamente aos interesses da burguesia em ascensão. Tal construção transparece na crescente oposição entre razão e religião e que veio se consolidar em uma nova concepção sobre o homem e a natureza, que passou a substituir o antigo modelo teocêntrico, de um mundo hierarquizado, estático, onde a idéia de permanência justificava a própria forma de organização social, política e econômica que predominou até o século XVI.

Horkheimer (2002, p. 23) analisando esse processo de transição para a modernidade, desenvolve o seguinte comentário:

O divórcio entre razão e religião marca uma etapa no enfraquecimento do aspecto objetivo da primeira, e um grau mais alto de sua formalização, como se tornou depois manifesto durante todo o período do Iluminismo. Mas no século XVII o aspecto objetivo da razão ainda predominava, pois o principal esforço da filosofia racionalista foi formular uma doutrina do homem e da natureza que pudesse preencher a função intelectual – pelo menos para os setores privilegiados da sociedade – que a religião tinha preenchido anteriormente. Desde os tempos da Renascença os homens tentaram idear uma doutrina tão ampla quanto a teologia e que valesse por si própria, em vez de aceitar de uma autoridade espiritual os seus valores e objetivos supremos.

Na dimensão política, esse processo de laicização e dessacralização se manifesta ainda no período renascentista no pensamento de Maquiavel através de uma visão utilitarista e completamente oposta aos valores morais, procedendo uma ruptura com os padrões medievais, os quais vinculavam as construções políticas aos princípios da Ética e de uma visão universal de direito.

A Maquiavel é atribuído o mérito não somente de ter tentado subtrair a reflexão política da esfera da moral e da religião, à qual a mesma se encontrava ligada desde a Antiguidade clássica, como também de ser o primeiro teórico a conceber a política como relação de forças, as quais encontram-se em movimento incessante, sem começo nem fim. E ao apontar a história como mestra da vida, Maquiavel rompe com toda uma tradição que sempre procurou compreender o Estado e a política através de modelos ideais. Se existe um lugar onde se podem buscar os fundamentos para o exercício do poder, o mesmo se encontra na história. Foucault (1999, p. 202) desenvolve o seguinte comentário sobre o assunto:

A história para Maquiavel é simplesmente um lugar de exemplos, uma espécie de coletânea de jurisprudência ou de modelos táticos para o exercício do poder. A história para Maquiavel, sempre se limita a registrar relações de força e cálculos ocasionados por essas relações.

Para Bignotto (2003), Maquiavel não tem seu mérito no fato de ter mostrado a independência entre ética e política, pois assim como Platão[1] ele apresenta um ceticismo quanto à possibilidade de recuperar um povo que se corrompeu totalmente, não deixando de compreender, a partir do exemplo das cidades italianas de seu tempo, que mesmo quando os valores são desconsiderados, continua a existir uma sociedade política. A ética cristã, fundamentada na obediência à lei divina, à ordem dada, à determinação da autoridade, princípios que desvalorizam a autonomia e a deliberação humana é apontada por Maquiavel como incapaz de guiar os homens na construção de uma república virtuosa. Dessa forma, a tirania apresenta-se como um fato que nos leva a entender não só os limites da ética antiga, mas de toda ética, na medida em que é incapaz de evitar a corrupção e a ruptura política.

A respeito da rejeição da ética cristã, Chisolm (1998, p. 57) argumenta que em virtude do cristianismo ser uma religião cuja preocupação está voltada para a salvação da alma, estando centrado no crente individual, para Maquiavel a alma individual torna-se irrelevante, uma vez que sua concepção está direcionada para este mundo e não para o próximo, dessa forma “o melhor que se pode esperar na ausência da salvação é a segurança e a prosperidade aqui, o que exige ação política, não piedade individual”.

Horkheimer enfatiza a forma como no desenvolvimento de uma nova organização econômica e social ocorrida na Europa, através da substituição do modelo feudal de subsistência por um novo modelo de produção tipicamente burguês, ocorreu uma redefinição de valores, onde, em detrimento das atividades contemplativas, as atividades produtivas, mecânicas e técnicas passam a adquirir uma importância cada vez maior, fazendo com que o comércio e a indústria encontrem as oportunidades necessárias ao seu pleno desenvolvimento, consolidando com isso os novos ideais de uma classe em ascensão.

Os grandes teóricos da sociedade de classe média, Maquiavel, Hobbes e outros, chamaram os senhores feudais e os clérigos de parasitas porque os seus modos de vida dependiam da produção, mas não contribuíam diretamente para com ela. Os clérigos e os aristocratas, segundo se pensava, dedicavam a vida respectivamente a Deus e à cavalaria ou aos amores. Pela sua simples existência e atividades, criaram símbolos admirados e cultivados pelas massas, Maquiavel e seus discípulos reconheceram que os tempos tinham mudado e mostraram quão ilusórios eram os valores aos quais os velhos governantes tinham dedicado o seu tempo (HORKHEIMER, 2002, p. 48).

[1] Platão vive num período (século V a.C.) caracterizado por uma crise social e convulsão política na cidade de Atenas, que refletiram nesse pensador uma tendência ceticista de buscar nas idéias aquilo que não conseguiu ver realizar. Um de seus principais diálogos, A República, revela essa tendência na perspectiva de um Estado ideal deslocado de uma realidade humana.

Devemos considerar que todas essas transformações ocorridas principalmente na ordem política vieram acarretar a imagem de uma nova forma de sujeito, o qual rompeu com todos os modelos anteriores, e cujo surgimento teórico parece remontar a concepção cartesiana. Foucault (2004, p. 22), em suas investigações concernentes à formação do sujeito na modernidade, assinala uma completa reformulação das práticas e princípios morais presentes na Antiguidade e Idade Média e que sofreram uma ruptura no chamado “momento cartesiano”, na medida em que Descartes apresenta um modelo de acesso à verdade baseado numa requalificação filosófica do preceito socrático “conhece-te a ti mesmo” e numa desqualificação do “cuidado de si”, excluindo este último do campo do pensamento filosófico moderno.

O que está em jogo nesse processo que envolve esses dois preceitos é justamente a opção por uma forma de racionalidade que, em detrimento ao acesso por parte do sujeito à verdade, veio promover uma ruptura com a espiritualidade, duas idéias que segundo Foucault (2004), apesar de opostas, sempre estiveram interligadas entre si ao longo da história da verdade no ocidente, pois a questão filosófica do “como ter acesso à verdade” e a prática da espiritualidade (as transformações necessárias no ser mesmo do sujeito que permitirão o acesso à verdade), constituem duas questões, dois temas que jamais estiveram separadas, tanto na Antiguidade[1] quanto no pensamento cristão, durante toda a Idade Média.

A partir da Idade Moderna, como novo paradigma estabelecido por Descartes, passa-se a estabelecer condições para o acesso à verdade: as condições internas e externas, sendo as internas as regras formais do método como estrutura do objeto a conhecer, condições objetivas, sendo, portanto, do interior do conhecimento que são definidas as condições de acesso à verdade por parte do sujeito.

As condições extrínsecas se definem como a impossibilidade do acesso à verdade pelos loucos, a necessidade de ter realizado estudos, ter formação científica (condição cultural), além da necessidade que os interesses financeiros, de carreira ou de status se ajustem de forma aceitável com as normas da pesquisa desinteressada.
Foucault (2004) defende a idéia que a modernidade estabelece o momento em que entramos numa outra era da história das relações entre subjetividade e verdade, trazendo como conseqüência uma forma de acesso à verdade cuja condição é tão-somente o conhecimento, não encontrando nada mais no conhecimento como recompensa e completude, a não ser o caminho indefinido do conhecimento.

[1] Foucault (2004, p. 22) ressalta que Aristóteles apresenta uma exceção a esse fato, tendo em vista que para esse filósofo a questão da espiritualidade era menos importante.

Não se pode mais pensar que, como coroamento ou recompensa, é no sujeito que o acesso à verdade consumará o trabalho ou o sacrifício, o preço pago para alcançá-la. O conhecimento se abrirá simplesmente para a dimensão indefinida de um progresso cujo fim não se conhece e cujo benefício só será convertido, no curso da história, em acúmulo instituído de conhecimentos ou em benefícios psicológicos ou sociais que, no fim das contas, é tudo o que se consegue da verdade, quando foi tão difícil buscá-la. Tal como doravante ela é, a verdade não será capaz de salvar o sujeito. Se definirmos a espiritualidade como o gênero das práticas que postulam que o sujeito, tal como ele é, não é capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela é, é capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos então que a idade moderna das relações entre sujeito e verdade começa no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele é, é capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela é, não é capaz de salvar o sujeito (FOUCAULT, 2004, p. 24).

Sobre essa nova imagem do sujeito construída a partir da modernidade, Souza (2003) aponta para a necessidade de um processo disciplinar que se estabelece como princípio em todos os setores da vida social.

A imagem cartesiana da agência humana corresponde a uma tremenda revolução que estava acontecendo efetivamente nessa época (começo do século XVII). Essas mudanças apontavam, antes de tudo, para a entronização da disciplina como lei primeira da organização social em vários campos: primeiro no campo militar, mas também na administração civil e na economia. O novo lugar da disciplina implicou o crescente apelo da visão da agência humana como moldável por meio da ação metódica e disciplinada (SOUZA, 2003, p. 29).

4. O individualismo no pensamento moderno

Pode-se perceber através das considerações até aqui estabelecidas, como o pensamento moderno desenvolvido em parte pelos contratualistas e por Maquiavel e que aos poucos passa a se transformar num paradigma, encontra-se muito atrelado à realidade política, econômica e jurídica do capitalismo moderno. E nessa perspectiva não se pode ignorar o paradigma do individualismo, o qual se apresenta como um dos mais fundamentais conceitos filosóficos da época moderna.

Ao se buscar as bases constitutivas desse individualismo, tão característico do homem moderno, torna-se procedente traçar um paralelo no processo de formação desse homem, desde o pensamento clássico até a modernidade, no sentido de uma compreensão mais clarificada do assunto.

Para o pensamento clássico, o homem atinge sua plenitude quando se torna cidadão, uma vez que o paradigma que acompanhou o referido pensamento é baseado nas virtudes políticas. Dessa forma, tanto a vida quanto os paradigmas da vida virtuosa são plenamente sociais, políticos, e não individuais. O homem virtuoso é o que exerce plenamente a sua cidadania na pólis, através do exercício da argumentação na assembléia, o espaço público onde se tratam das questões de interesse geral. O Estado é exaltado como o fim último do homem. A partir do cristianismo acontece uma inversão nesse paradigma, em virtude da ênfase que a filosofia medieval fará da virtude individual, da criatura ligada ao criador, através da sua fé. O fenômeno da salvação é individual. E sendo também individual, a fé fará com que a visão de mundo – tanto para o pensamento como para a prática – seja dada com caracteres também individuais. Aos medievais a salvação do mundo torna-se uma tarefa sem importância, uma vez que ao cristão o que interessa é a conquista individual do mundo eterno, a salvação da alma para Deus.

Os pensadores modernos seguem a via dessa tradição individualista, mas por outros motivos, através de elaborações teóricas assentadas em outras explicações. Ignorando a compreensão do mundo dada pela fé, e apontando em direção a uma visão racional, os modernos passam a compreender que é improcedente a idéia de que o soberano seja portador de poderes divinos, constituindo assim súditos pela vontade de Deus. O contratualismo em seus objetivos últimos estabelece que não existem homens que possam ser considerados procuradores de Deus, sendo que esses homens são iguais em natureza. Portanto, através da reafirmação da individualidade como a origem, os modernos afirmarão um paradigma também individualista:

(...) é em função do individuo e de seus interesses e direitos fundamentais – entre os quais, asseveram os modernos, o de propriedade – que deve ser posto o Estado, e as leis morais e jurídicas pensadas racionalmente pelo homem devem atender a esse individualismo originário, de igualdade formal entre todos, e em atenção à liberdade individual (MASCARO, 2005, p. 36).

Esse paradigma individualista reafirmado pelo pensamento moderno não implica apenas o estabelecimento de um determinado direito natural originado da própria razão individual, mas fundamentalmente a consolidação das raízes do sistema capitalista que se encontra em desenvolvimento, conforme frisado anteriormente. Somente num sistema que tem por base a liberdade individual são possíveis a livre negociação e o acumulo de lucros. O individualismo se reflete na idéia de propriedade privada, a qual não é compartilhada por todos, mas passa a ser legitimada como direito do indivíduo.

5. Considerações Finais

A partir da idéias expostas, pode-se concluir que a modernidade pode ser compreendida como um fenômeno que apresentou um cenário muito fértil para o pensamento político e jurídico, baseando-se em uma idéia de razão, que se contrapõe ao antigo modelo feudal, e que irá construir os pilares fundamentais das sociedades ocidentais. O individualismo moderno, tão característico das sociedades atuais, assim como as bases do Estado moderno e o novo estatuto do direito natural, afirmado na idéia do homem e não mais de Deus, apresentam-se como alguns dos princípios que foram trabalhados e legitimados pela elaboração teórica dos pensadores modernos como Kant, Maquiavel, Grócio, Rousseau, Hobbes e Locke entre outros.

REFERÊNCIAS:

COLLINGWOOD, R. G. A Idéia de História, Lisboa: Editorial Presença, s/d.
CHISOLM, Robert. A Ética Feroz de Nicolau Maquiavel. In. Clássicos do Pensamento Político. QUIRINO, Célia Galvão (Org.). São Paulo: Edusp, 1998.
FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
________________. A Hermenêutica do Sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. São Paulo: Centauro, 2002.
LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o Governo: São Paulo: Martin Claret, 2005.
LOPES, José Reinaldo. O Direito na História. São Paulo: Max Limonad, 2003.
KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: o que é o Iluminismo. In. A Paz Perpétua e Outros Opúsculos. Lisboa: Edições 70, 1980.
KOSELLECK, Reinhart. Crítica e Crise. Rio de Janeiro: Eduerj: Contraponto, 1999.
MASCARO, Alyson Leandro. Introdução à Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2005.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato Social. São Paulo: Martin Claret, 2005.